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扬雄《法言·君子篇》有下列的一段话:或问:“孟子知言之要,知德之奥。”曰:“苟非知之,亦允蹈之。”或曰:“子小诸子,孟子亦诸子乎?”曰:“诸子者、以其异于孔子者也。孟子异乎不异?”或曰:“孙卿(即荀卿)非数家之书,侻也。至于子思、孟轲,诡哉!”曰:“吾于孙卿与,见同门而异户也,惟圣人为不异。牛玄,骍白,睟而角,其升诸亩乎。是以君子全德。”可见扬雄对孟、荀的看法是:孟、荀同宗孔子,立说各自不同,但孟之于孔,没有不同,而荀在《非十二子》中,批判了子思和孟子,这是他不纯的地方,也是他异于孔子的地方。扬雄是最推崇孔子的,往往以孔子的学说作为折中各说的标准。孟子既同于孔子,是他自认为是孔孟的继承人而不同于荀子了。不过就人性论说,他却受了荀子性恶说的影响,而不同于孟子的性善说。 相似文献
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圣贤有大不幸之事。不能辞其过也。而亦不敢避其过。辞其过则以欺伪饰天下。而此心无以对天人。避其过则任天下之倾颓。而此心更无以告天人。伊尹周公之事是已。孟子曰古之君子。其过也如日月之食焉。民皆见之及其更也。民皆仰之。其论圣贤之事尽矣。伊尹之于太甲。周公之于管叔。皆大不幸之事也。一则以劳诲其君而至于放。一则以同气背畔而至于推刃。其不敢辞而避之者。伊尹曰毋俾世迷。周公曰我之勿辟。我无以告我先王。使伊尹周公。稍依违辞避于其间。则商周之天下。 相似文献
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非才之难,所以自用者实难。惜乎!贾生王者之佐,而不能自用其才也。夫君子之所取者远,则必有所待;所就者大,则必有所忍。古之贤人,皆负可致之才,而卒不能行其万一者,未必皆其时君之罪。或者其自取也。愚观贾生之论,如其所言,虽三代何以远过?得君如汉文,犹且以不用死。然则是天下无尧舜,终不可有所为耶?仲尼圣人,历试于天下,苟非大无道之国,皆欲勉强扶持,庶几一日得行其道。将之荆,先之以冉有,申之以子夏。君子欲得其君,如此其勤也。孟子去齐,三宿而后出昼,犹曰:“王其庶几召我。”君子之不忍弃其君,如此其厚也。公孙丑问曰:“夫子何为不豫?”… 相似文献
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《论语·八佾》中有这么一段话:"仪封人请见,曰:‘君子之至于斯也,吾未尝不得见也.'从者见之,出曰:‘二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎.'"其中的"将",一般都解释为"将要".例如刘开的《论语补注》中说:"封人不曰‘天以夫子为木铎',而曰‘天将以为木铎',是专言将必得位以行教者矣.若以失位周流为行教,则夫子现在失位,天已使为木铎矣,何‘将以'之有?"显然,刘开认为"将"是表示将来的. 相似文献
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蒲松龄所处的时代,儒教由程朱理学演化为陆王心学。《金生色》图解的正是心学家所集中讨论的“格定”(格物定志)。我们以《金生色》和蒲松龄同时代的心学家唐甄《潜书》中的《格定》等篇对照,便可明白地看到这一点。《格定》篇云:“众人之心如木、润之则茂,(?)之则灰。君子之心如金,虽遇冶则流,遇淬则坚,其质固不变也。”《金生色》中之“金姓”喻“君子之心”而“木姓”喻“众人之心”,本源出此。《金生色》中的金生图解的是“君子之心”。何谓“君子之心”?《尊孟》篇云:“君子之心曰仁”。“天下莫强于仁”。“仁之大者,无强不顺,无诈不附。谓仁胜天下,鄙人皆笑。夫愚者见形,智者见心。礼揖不格刃,儒服不御矢,形也;刃不我刺,反为我操,矢不我伤,反为我发,心也”。金生仁者,处穷不苟,能正心诚意以待木女,故木女虽强于行恶,诈于背誓,心终不能不顾不附; 相似文献
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二后能学聖贤之学。学聖贤之学。然后能继聖贤之行。不能求聖贤之志。日取聖贤之书读之。无益也。先生解无首之义为无端倪。谓在潜能潜在见能见。在惕能惕。在跃能跃。在飞能飞。在亢能悔。所以法天行之健。自强不息。其德充满无间。而无一端之可拟议也。而又非毋意毋必毋固毋我之谓也。夫君子意诚而后心正。故孝子之事亲。先意承志。善说诗者。以意逆志。乐其道者。得意忘言。毋意何以诚正。君子无所不 相似文献
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“权” ,才能真正做到“执中” ,即恪守中庸之道 ,不偏不倚、不过与不及。为了更深入阐发《周易》处困行权思想 ,王安石还特意撰写了《九卦论》 ,对《系辞》“三陈九卦”的“第三陈”进行了分析和论说 :处困之道 ,君子之所难也。非夫智足以穷理、仁足以尽性、内有以固其德而外有以应其变者 ,其孰能无患哉 ?古之人有极天下之困而其心能不累、其行能不移、患至而不伤其身、事起而不疑其变者 ,盖有以处之也。处之之道 ,圣人尝言之矣。《易》曰 :“《履》以和行 ,《谦》以制礼 ,《复》以自知 ,《恒》以一德 ,《损》以远害 ,《益》以兴利 ,《困》… 相似文献
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学者读古人之书必须融会贯通而後能得圣贤至善之道夫圣贤立言常有时地不同及所与言之人不同故言忠言孝言仁言义往往有一言两歧此不独论语之间答有然即礼经所载亦有前后未能划一者如曲礼言为人臣之礼不显谏三谏而不听则逃之子之事亲也三谏而不听则号泣而随之檀弓则曰事亲有隐而无犯左右就养无方事君有犯而无隐左右就养有方言事亲则与曲礼同言事君则与曲礼异学者其将主曲礼之无显谏乎其将主檀弓之有犯而无隐乎即证之於 相似文献
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人有强弱。而后有盛衰。有盛衰而后有治乱。人群则强则盛则治。人不群则弱则衰则乱。是故三皇五帝之世。合天下为一大群焉。其在五霸。则以群群不群者也。自汉唐暨国朝。群人之业术各不同。然皆以有群而强而盛而治。以不群而衰而弱而乱。曰其间败群者何也。曰党也。何以有党。曰私是也。何以私。曰人之群也。必有人安其居卫其生。以优游和同相养相教也。私乎名。名轧名。私乎利。利轧利。名利轧。则养不相养。教不相教。甚者相争相夺。穷乎宇宙若不足以容。旷乎垓垠若不足以生也。人情拂戾。不能郁郁久居。则鸟兽散耳。遑曰群乎。曰然则何以克其私。曰道德仁义礼乐刑政。其精焉者也。最显最要者。莫如公。公则人慕其有而相通。人利其有而相让。 相似文献
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古者幼而学之。壮而行之。行之者行其所学也。总其前后本末。学之即为其所以行之用。行之即达其所以学之实。故其学不能为他日所行之用。非学也。其行不能尽其前日所学之实。非行也。昔者子夏曰。仕而优则学。学而优则仕。此义可深长思矣。仕何以能优。以其有学也。学何以能优。以其可仕也。然则非由学而仕。其仕必不能优也。非以仕为学。其学亦无以见其优也。而说者谓以其仕之余为学。以其学之余为仕。噫。至于仕之余而后言学。则其学亦巳晚矣。至于学之余而始论仕。则其仕将 相似文献
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今本《荀子》既说“性恶”也说“性朴”,且“性恶”说仅出自《性恶》篇.该“性恶”说与同篇及他篇的“性朴”说相冲突,与同篇中反对抽象化、价值化、无符验化地论人本性的立场相矛盾,且“性恶”结论前的论证文字实不能有效证明“性恶”而只能证明“性不善”以辩驳性地反对孟子“性善”说.荀子是“性补”论者,他在驳斥孟子性善说时所建构的是“材—性—伪”及伪性有别、伪材有关、化性起伪、积伪成圣的学说,并强调治世必须依人性、人情而教化与管治并行.《性恶》篇的“性恶”系“性不善”之讹,始讹时间约在西汉末年汉成帝时;以“性不善”校勘之,可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年的学术谜案. 相似文献
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