试论先秦儒家的礼乐观

先秦儒家的代表人物如从孔子、子思到孟子、荀子等都十分重视礼乐 ,故“礼”、“乐”并称。在先秦儒家诸子看来 ,“礼”既是社会人“视、听、言、动”即社会行为的规范 ,又是稳定社会秩序、建立理想社会制度的工具 ;“乐”的功能则是“治心者也” ,即陶冶性情 ,导人向善 ,使人志清德洁、道德高尚。所以 ,“礼”与“乐”的关系是外在规范与内心化导相结合以达到“仁政”目标的相辅相成的关系 ,由此可见“乐”在儒家理论学说中的重要地位和作用。就美学观而言 ,先秦儒家诸子认为礼乐的本质是“中和” ,礼乐之美以适中和谐为最高境界 ,所谓“致中和 ,天地位焉 ,万物育焉” ,则进一步使“中和”具有了本体论的意义。     

论孔子的政治思想

孔子的政治思想在中国封建社会中有重大的影响。孔子的政治思想主要表现为以“仁”、“礼”为中心内容的规范和治术,突出道德在政治统治中的作用。孔子所表达的政治理想是美好的,但提出的规范和治术均不切合实际,无实用价值。其要害在于孔子对人的行为规律缺乏基本的认识,其政治学说遂成为无的之矢。     

致孝、立教、通幽明——王船山祭祀观的逻辑展开

王船山从孝道、教化与人生归宿等方面,构建了系统的祭祀理论体系。船山认为,祭祀传达的是人们追念先祖、礼敬鬼神的情感,是仁孝的表现。仁孝是礼乐教化的根本,因此祭祀也是一种潜移默化的社会教化举措。船山希望人们能够在祭祀中参悟“死生一气”“幽明一理”的道理,养成达观的人生境界。船山的祭祀观上承传统儒家的祭祀理论,重在倡明礼乐文明、重振社会纲纪,又融入气本论的基本立场,阐明报本反始、幽明一理之意蕴,“礼”始终是船山祭祀观的核心。船山希冀通过祭祀传达出一个真正的儒者所应该具备的价值追求,那就是既要践行礼乐之规定,达成仁孝的目标,又要关怀天地之大化,参悟幽明之真谛,实现豁达的人生境界。     

略论孔子政治理想发展的三个阶段

孔子的政治理想大致经历了“以礼救时”、“以仁匡世”、“以无为治天下”三个发展阶段。其中,“以无为治天下”的政治理想是孔子政治理想不断发展、不断扬弃的结果,是在更高起点上对于“礼”和“仁”的复归。     

由文化的到政治的──略论孔、荀礼乐观念的变化

“礼乐”是儒家传统文化的核心。通过周公制和作乐建立起来的贵族行为准则和政治统治秩序为数百年后的孔子带来了无限的眷恋和执着的追求。孔子无疑是想以周代的礼乐制度为典范重振王道礼乐秩序并成为这种“重振”的策划者,其政治用意是不容否认的,但孔子的实践与言论明显表现出一种文化关怀的倾向,这种文化关怀的精神对后学的影响是不容忽视的。而又过了大约２００年,孔门后学荀子重提礼乐的核心意义,却明显淡化了那种文化关怀的倾向而构筑成一种赤裸裸的社会控制的强权理论。     

圣王制作与孔子述道——先秦两汉的圣人观与孔子身份

古代中国的“道”从圣王之“治”中推演而出，具有实践属性，“作君作师”的圣王统合“制作”之权，明道而且行道。在东周以降的治道裂变中，无位的孔子成为“制义”的圣人，“圣”“制作”的意涵从此裂变，但孔子之为“素王”，仍只限于不侵犯时王在“行道”意义上的“制作”权力，而只是述而明道之谓，统合行道与明道的圣人观念仍保有于政治文化观念中。在“时”“命”“制作”等社会政治权力背景下理解“道”，进而在“明道-行道”这一社会政治权力结构中理解孔子之为圣人的意涵边界，可以更接近自周迄汉对孔子身份的认知，可以对古代中国的政治理想型有更切近的体会。     

孔子的社会正义观及其当代启示

孔子生活在周王朝名存实亡、时局动荡、新旧交替之时代。面对翻天覆地之社会大变革,孔子从政治正义、经济正义、教育正义三方面之制度设计解决社会秩序问题。同时孔子具有社会正义之理想追求与情怀,他的“理想国”是个大一统的天下为公之尧舜时代。孔子社会正义观中的政治公正、经济公正、教育公正等方面思想能够为当代中国以至世界的公平正义建设提供思想资源与借鉴。     

墨子“非乐”观新透视

墨子从功利主义的立场出发来“非乐”，其关注的不是乐本身，而是乐的实际社会功效。墨子之“非乐”，主要否定的是不合其政治目的、经济功利和道德追求的礼乐，是完全从政治、经济功利主义的角度对“乐”在现实生活中的社会作用和价值的彻底否定。     

张载视域下的孔子

在张载的视域下,孔子固然为圣,但并非"生而知之"的"天纵之圣",而是"困而知之""蒙难正志,圣德日跻"的圣人.孔子成圣,是其道德日进所达到的最高境界,个人道德之美和社会教化之功是孔子圣人境界的两个维度,而"为去圣继绝学"的远大志向、"道不远人"的社会情怀、"抱道不易"的坚定信仰、"先事后得,先难后获"的道德原则,是孔子成圣的内在原因.孔子为去圣所继的"绝学",以"礼"为核心.虽然孔子不用于世,但他在文化、政治、教育上均有才能与贡献.张载对孔子人格的诠释意向,是张载将自我生命感受投放于孔子的人格映照,也是张载人格养成的理想基准、"以礼为教"主张的人格体现.     

“同归而殊途”:孔子与老子“无为而治”治道思想之比较

孔子与老子“无为而治”的治道思想“同归而殊途”,就目标来说是“同归”的,都是想达到“无为”就可以使天下大“治”“为”的美学境界;而就达到“无为而治”的最高理想的路径来看,又是“殊途”的。     

“民可使由之”说所见儒家人道精神

郭店简《尊德义》等相关文献为我们理解孔子“民可使由之,不可使知之”说的本真内涵提供了一个新的认知方向.近年的相关研究,略偏重和纠结于“知”与“强”的对应关系,多从单纯治术的角度来讨论这个问题.“民可使由之,不可使知之”在古汉语中为一典型的兼语句式.这两个使令动词后加兼语、加谓词性词组构成的兼语句子所表示出的,乃是两种不同的教化方式.“知”与“强”二字亦并非一种简单对应的关系.“民可使由之”之“之”,既非指“民”,亦非指“王”,而是指“王教”、礼乐或“道”.此道、礼乐,是统治者和天下百姓所应遵循的最高原则,而王与民当共由之.旧注理解“民可使由之”的“王教”论域,更接近于问题的本真.《尊德义》通过“道”的本体义与随从、引导诸义间的内在意义关联性,揭示出了其德教原则的形上学根据.“使由之”或“使道之”这种为政、教化的方式,其精神本质就是要把“民”先天所本有的“道”在民自身中实现出来,而其实现的途径,则是“德教”.儒家反对使民“知之”,此“知”应读如字;其所拒斥的正是人主以强力推行其政令那种愚民的暴政.孔子的“民可使由之,不可使知之”说,绝非一种单纯为人君谋的统治之术.其将人先天固有之道“还”给人自身,导民由乎自己以实现其自身价值的政治理念,体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神.     

儒家的仁爱思想与人类仁爱社会理想

“仁”是孔子学说的核心思想。在伦理要求上做为最高标准的“仁”有多方面的内容。在政治思想上要求实行“仁政”。但“仁”的中心思想是“仁者爱人”“仁者自爱”(《孔子家语》)。这里也提出了“仁者”如何爱人爱己处理人我关系的问题。《论语·卫灵公第十五》记载子贡问孔子:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子回答:“其恕乎。己所不欲,勿施于人,”这好象是一句士大夫终身可行的个人修养的箴言。但放在儒学整体思想中,这是“仁爱”思想的进一步表达。是对如何“爱人”“爱己”的问题的回答。含有“爱人如己”的思想。人之所欲者最大可概括为爱己,人之不欲者最大可概括为害己。一个善,一个恶。己所恶的,不施于人,是忠恕之道。反过来已所欲者,也施于人,就是仁的最高境界:爱人爱己,施爱于己,施爱于人,建立仁爱大同社会。“大道之行也,天下为公”的理想是圣者的理想也是人类的理想。在世俗社会中爱人如己的精神的贯彻是至道大德。执政者权力在手更具有施爱于民众的能力和责任。仁爱政治是全社会获得爱的保证。当今世界危机丛生,生态环境问题、极端民族主义及战争问题、难民问题,贫困和暴政问题、人权问题,总之是人类生存问题,不断困惑着世界。世界需要发扬爱人爱己的精神对待和解决这些问题。     

先秦诗乐之教与“君子”人格

“君子”一词早期专称统治阶级,后经以孔子为代表的儒家阐扬其精神价值,成为社会各阶层共同尊奉的道德人格化身。在君子人格的培养中,以《诗经》礼乐教化为核心的“诗乐之教”起到了重要作用。无论在西周时期的官学,还是由孔子开创、惠及普通士人的私学,诗乐教育教与学的设置都非常体系化,以提升君子“雅言”和“雅乐”的修养。通过诗乐对身心的培育与修养,最终形成的君子人格,是内在完满道德与外在仪容举止相互统一的美善境界,并希冀通过一乡一地的努力,使得普天之下都在礼乐教化的影响中。     

先秦儒家思想中的道德与政治观

孔子、孟子认为道德重于政治,政治要“以仁为本”,通过个人的修身养性、君主的“德政”,社会秩序就会由乱到稳,从无序到有序;荀子注重的是“礼为法用”,以“礼”约束人的欲望,只有“隆礼重法”,人才能向善、仁义。荀子弥补了孔孟思想中政治弱化的一面,把道德与政治结合起来,仁、礼并用以定天下。先秦儒家思想中的治政观虽偏于理想、完美,但在道之崇高与世之污浊的两极中,是在力求找到政治与道德相统一的治政方案。     

“美善相乐”与“礼乐相济”述论

中国古代美学崇尚中和之美。所谓“中和”即是真善美三者的差别泯灭,对立消解、和谐化一。这既是个体所追求的高尚的人格精神,又是人生的最高理想。这个理想的实现是通过“礼乐相济”的途径,即审美化了的教育途径达到的。“礼乐相济”是中国很古老的文化传统。这个传统的发端是在传说中的三皇五帝那里:神农造琴,舜弹五弦琴而治天下,三皇五帝都有自己的乐章,都实施乐教……这类     

试论孔子的政治理想

对于什么是孔子的政治理想,学术界迄今尚无定论,观点主要有三,即“礼运大同”说、“论语大同”说、“有道”说。作为“礼运大同”说的仿制品的“论语大同”说,存在着导致孔子的政治理想与他的治国主张的相互矛盾、对史料的运用和理解不够严谨、准确等不足,此说难以成立。因此,“有道”才是孔子的政治理想。因为,第一,“有道”是孔子政治哲学中的一个重要概念;第二,孔子赞美“有道”、痛恨“无道”,说过“天下有道,丘不与易也”的话,并视当世为“无道”社会,从逻辑上证明了“有道”是他心目中的理想政治。孔子“有道”政治理想有其具体内容,但孔子把实现“有道”政治理想的希望寄托在最高统治者“修己以敬”、“为政以德”上,反映了其思想的保守性和时代局限性     

“乐”之体验与生命圆融——孔子“乐”之境界的审美解读

孔子“乐”的体验既不来自于对外在客观真理的认知,也不来自于主观情感的选择,而是来自于生命追求与道（仁）合一后的精神自由。因此,这种“乐”乃是一种“自得之乐”,它超越了外在的富贵、权势、物欲等利害关系的束缚,使自己的生命进入到了一种至善至美的澄明之境。但是,孔子的这种“自得之乐”又不同于庄子追求的个体之“乐”（“逍遥游”）,因为这种“乐”的背后潜藏着对社会人生的深深之“忧”,这种深沉的忧患意识正是孔子美学所独有而老、庄美学所缺乏的,它体现出孔子美学的深刻之处。从这个意义上说,孔子所追求的生命圆融实际上也可以说是一种忧乐圆融,它蕴藏着真正的人文关怀深度和人道情操的生活内容。     

儒家美学与基督教美学之比较

一儒家美学与基督教美学都以“和谐”为旗帜,把主体与客体、情感与理智、个人与社会、合目的性与合规律性的和谐统一悬为美之理想,但是二者精神实质有绝大差异。儒家美学“和”的境界是人本主义、现世主义的,美的理想就在日常生活之中,在人的     

在内圣与外王之间——由“勿之所至”论孔子政治理想的实施途径和方法

对于《上海博物馆藏战国楚竹书(二)·民之父母》中“勿之所至”的“勿”,应理解为人民以农事为基础的物质生活,并以此为“五至”的逻辑起点,论析了孔子“达于礼乐之源”的政治理想实施的具体途径,同时认为,“勿之所至”所体现的“日将月就”、由微知著的思想方法,是为人君者由内圣走向外王的桥梁。     

试论孔子的“勇”德

在孔子的“仁”学体系里理解其“勇”德思想,可以清楚看到,他所说的“勇”作为德性的内在构成要素之一,与“仁”、“智”共同构成了孔子理想人格的德性基础。就人的德性境界而言,孔子的“仁”不是一个纯粹外在的目标与追求,而是关乎自己本身、来源于自身本性的一种生存状态。“勇”则是指源于人的道德本性的直觉任情和意志自由、自控。当“仁”展开为处理人与人之间关系的基本道德规范,或是治国平天下的政治伦理思想“,勇”则更为强调道德理性对欲念的抑制,侧重于人的精神层面的坚定的道德信念和德行能力,表现为对刚健与柔顺二者的平衡、把握,也就是合乎中庸之道。同时,孔子也兼顾到社会价值目标对“勇”德的导向性,强调以“义”制“勇”的价值观。