张子正蒙注诠言

船山遗书之一第四章知虚空即气。则有无隐显神化性命通一无二。顾聚散出入形不形能推本所从来。则深于易者也。原注。虚空者气之量。气弥纶无涯。而希微不形。则人见虚空。而不见气。凡虚空皆气也。聚而显显则人谓之有。散则隐。隐则人谓之无。神化者气之聚散不测之妙。然而有迹可见。若其实别理在气中。气无非理。气在空中。空无非气。通一而无二者也。其聚而出为人物则形。散而入于太虚则不形。抑必有所从来。盖阴阳者气之二体。动静者气之二几。体同而用异。则相感而动。动而成象则静。动静之几聚     

张素文女土晓莺词集序

倚声之道徽纆过严则拘束而不灵声律不精则扞格而难入盖天机人事欲兹判焉声依永律和声尚书云云词之工用已尽此而无馀蕴虽然此道之自外焉耳抑又有内心之心焉深静以立其体凄惋以致其用比於诗家之放纵江山正自分途而驰矣幽怨凄丽女子之能事自李清照以来代有作者清代庄盘珠吴苹香声誉著一时亦差得艳丽之致耳张子野伤於情言才似稍替矣柳耆卿酣於景言韻又稍逊矣皆女子之所习者也大抵命意遣词圆稳易而精紧难风韻尤难卒章尾声     

秦刑弃灰原因?

《汉书·五行志》:“秦连相坐之法,弃灰于道者黥。”殷时也有过这样的禁令,“殷之法,弃灰于道者断其手。”(《韩非子·内储说上》)在路上撒灰小事,何至施黥或断手的重刑?古人有释。孟康说:“商鞅为政,以弃灰于道必玢人,玢人必斗,故设黥刑以绝其原也。”(《汉书·五行志》注) 《韩非子·内储说上》记:“殷之刑,刑弃灰于街者,子贡以为重,问之仲尼。仲尼曰:知治之道也。夫弃灰于街必掩人,掩人人必怒,怒则斗,斗必三族相残也,此残三族之道也,虽刑之可也。”它们所提出的原因是弃灰会坋人或掩人,因而引起被坋或掩者的不满,以致争斗,故而加刑禁止。其解释是不能     

淡園答問卷一

答蘇孝權問上問春秋之所以與宋襄為開國王伯姬為中興者以宋襄臨大事而不忘大禮而賢伯姬之守禮耳夫既同此一禮而有開國中興之殊何也且二人之美不多著乃僅以一事之善卽與為開園中興者將舉其一以例餘耶抑別有故歟 答殷滅國也春秋賢宋襄而興之是開國王矣襄不忘大禮而其後得伯姬守禮是開國於宋襄中興於伯姬也以隆禮張王法不取其餘     

诗以气为美:李白诗歌与气新论

李白是中国古典诗歌的灿烂星河里一颗最为光彩夺目的星辰,而“气”是打开其诗歌炫彩世界的一把金钥匙.李白诗歌体气充盈,大气包举,浩然之气贯长虹,自由之气震华岳,狂放之气冲牛斗,孤独之气惊风雨.他诗歌的独特之“气”神光刺目,让人不可逼视,也给他的诗歌带来了惊人的气韵之美.     

王夫之一多二重化的人性论和认识论

<正> 一王夫之把他的一多“调合”“二重化”的方法论运用于其哲学体系的所有领域,而以人性论体现得最为鲜明。王夫之认为,人之生化,是“气以成形”(《尚书引义》卷三),“天之神笃于生而为性。”(《张子正蒙注》)卷二)人作为自然界的生命体与作为社会性的性命,有同有异,同异相即不离,王夫之说:“夫在天则同,而在命则异,故曰‘理一分殊’。……其同者,知觉运动之生,而异以性;其同者,细缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。”(《读四书大全说》卷十) 王夫之以为,人有先验(“继善”)之性,亦有后天“日新”(“成性”)之性,它们共存于一体之内。他说:“初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁义礼智无其根也。少而壮,壮而老,亦非无所命也。何以知其有所命?不更有所命,则年逝而性亦     

王廷相的本体学说

<正> 宋明时期,几乎所有的哲学家都讲“本体”。程朱讲“以理为本”,陆王讲“以心为本”,张载讲“以气为本”。王廷相在同程朱、陆王的斗争中继承和发展了张载的气本体论,认为“横渠此论阐造化之秘,明人性之源,开示后学之功大矣。”(《横渠理气辨》)他在张载的气本体论的基础上,立足于当时的科学成果,进一步论证说: 两仪未判,太虚固气也;天地既生,中虚亦气也,是天地万物不越乎气机聚散而已。是故太虚无形,气之本体,清通而不可为象也,太和氤氲,万物化醇,生生而不容以息也。其性命之本原乎! (《慎言·乾运篇》) 气至而滋息,伸乎合一之妙也;气返而游散,归乎太虚之体也。是故气有聚散,无灭息。雨水之始,气化也;得火之炎,复蒸而为气。草木之生,气结也;得火之灼,复化而为烟。以形观之,若有有无之分矣,而气之出入于太虚者,初未尝减也。譬冰之于     

维新反思论

<正> 戊戌维新已经过去九十周年了,但它的影响至今还存在着,并在九十年来不断牵动着人们的思考.人们对它时或毁之,时或誉之,时或抑之,时或扬之.毁之、抑之者以其改良、软弱、反对革命;或以其过激、虚矫、叛逆.誉之、扬之者以其革新、启蒙、解放;或以其执中、纯和、渐进.要之,国内对戊戌维新的褒贬,多以时流为转移.时流尚贬,则一人贬之,众人斥之;时流尚褒,则一人歌之,众人和之.歌之、和之者,当然持之有据,言之有理.贬之、斥之者,亦非徒托空言,毫无凭藉.今是而昨非,昨非而今是,孰为公论?拙意以为,对待这一历史事件,决不可各执一端,就事论事,而应从中国近代史的大趋势中和具体历史条件中加以考察.     

论王夫之的生死哲学

王夫之的生死哲学是其气本论思想的延伸。他认为,人的生死是气的形式的转换。死后的世界并非空无,而是肉体之气与心灵之神各归其类,死而不亡。就生命来说,气有屈伸,生的同时有死,死的同时又有生。气的聚散有循环往复,人的生死亦可以互换。就宇宙而言,是总量平衡、无所谓生死的;就个体生命而言,乃是有生有死与无生无死的辩证统一。宇宙通过气化,赋予人以道德自觉性。人能实践道德,便是实现天之所命,从而天人一体,超越生死,达到既勇于进取而又对生死、得丧、顺逆旷然无累的人生境界。     

明中期后反对宋儒人性和理欲论思潮的发展

天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。”