古代诗论家“含蓄”说述评

含蓄,是中国古代诗歌艺术的主要特征之一,是中国古代诗歌理论中的重要问题。“含蓄”这个词虽然出现较晚,但这个问题在文学批评史上很早就被人们注意了。战国时代的《周易·系辞上》中说:“书不尽言,言不尽意。”三国时的荀粲说:“盖理之微者,非物象之所举也。今称之象以尽言,此非通于意外者也;系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意、系表之言,固蕴而不出矣。”(《三国志·魏志·荀或传》注引何劭《葛粲传》)粲荀的话,说明精深的道理是不能用物象完全表达出来的。他认为意内、象内可尽言,意外、象外“蕴而不出”,不可尽言。这“意外”、“象外”就是后人所说的“言外之意”、“象外之旨”,“蕴而不出”就是后人所说的“含蓄”。可见,“言不尽意”说,实在就是“含蓄”说之本源。众所周知,语言尽管     

明中期后反对宋儒人性和理欲论思潮的发展

天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。”     

先秦名实之辩与“不可说”论的起源

中国古代思想中始终回荡着一个声音:“不可说”。“无名”、“不可言传”、“言不尽意”、“不立文字,以心传心”……所有这些说法都表达了一个意思:有……是不可说的。这一思想以各种各样的面貌出现在诗学中,有时对语言作为传达意义的工具表示怀疑,如“恒患意不称物,文不逮意”,“意翻空而易奇,言征实而难巧”;有时甚至把语言视为意义的障碍,似乎恰好在语言不在场的时候,有意味的东西才露面,如“羚羊挂角,无迹可求”,“不着一字,尽得风流”;最习见的说法是“言有尽,意无穷”之类,认为意义有可能在语言已打住之处继续伸展。中国诗学中的许多概念都与“不可说”有着内在的联系,比如“静观”、“意象”、“意境”、“隐秀”、“神韵”、“形神”、“含蓄”、“妙悟”、“平淡”、“浑然天成”、“象外之象”等等。     

“待”字的训释与《逍遥游》的主旨——兼考《庄子》一书“待”字的用法

《庄子·逍遥游》:“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反,彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而御六气之辩(通“变”),以游无穷者,彼且恶乎待哉?”文中“待”字究竟作何解释妥当?众多注家释为“凭借”、“依靠”之义。关于这一解释,不仅牵涉句中词义问题,而且牵涉全篇主旨问题。 “待”宇有“凭借”、“依靠”之义吗?查考《庄子》一书,“待”字用作此义的有几处: (1)且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也;待绳约胶漆而固者,是侵其德者也。     

论意境的美学特征

王国维在《元剧之文章》中说:“何以谓之有意境?曰:写情则沁人心脾,写景则在人耳目,述事则如其口出是也。……语语明白如画,而言外有无穷之意。”在《人间词话》中说:“大家之作,其言情也,必沁人心脾;其写景也,必豁人耳目;其辞脱口而出,无矫揉妆束之态,以其所见者真,所知者深也。”又说:“古今词人格调之高无如白石,惜不于意境上用力,故觉无言外之味,弦外之响。”王国维对意境本质的认识概括起来大概有三点:一、感情要沁人心脾;二、景物要明晰可见;三、艺术表现既要自然又要有弦外之音。本文则试图从物境、情境、表现三个方面来窥视意境的内在规律。     

简论中国古典诗歌的含蓄美

何谓含蓄？含的本义是日含食物，不吞不吐。《说文》：“呼也”，“目有所衔也”。刘熙《释名·释饮食》：“含，合也，合口亭之也”。引申之，则有包含不露之意。蓄的本义是蓄积储藏。《说文》：“蓄，积也”。据此，则所谓含蓄，即包含不露，有所蓄积。含蓄的作品，在艺术形式方面应是包含不露的，在内容方面应是蓄积丰厚的。刘勰把含蓄性表述为一个“隐”字：“隐也者，文外重旨也。”“隐以复竟为工。”“夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏乘潜发。譬交象之变互体，川读之韫珠玉也。”①刘勰指出了含蓄性的两个方面：一是有“重旨”、…     

孔子“无讼”辨正

<正> 《论语·颜渊》载孔子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”短短一句话,却一直众说纷纭。最先解释“无讼”的是《礼记·大学》。它在引用了孔子那句话之后说:“无情者不得尽其辞,大畏民志”,郑玄注云:“情扰实也,无实者多虚诞之辞,圣人之听讼与人同耳,必使民无实者不敢尽其辞,大畏其心志,使诚其意不敢讼。”按照这种解释,无讼就是借助于法庭的威严使无实者畏而不敢讼。《周礼·秋官·大司寇》则云:“以两造禁民讼,入束矢于朝,然后听之。以两剂禁民狱,入钧金三日乃致于朝,后听之。”郑注云:     

关于董仲舒“性三品說”的几个問題——与呂振羽、沈灌羣、侯外廬諸先生商榷

一西汉著名儒者和教育家董仲舒,从他的神学世界观进到天人合一论,繼承孟、荀性说并加以补充修正,提出“性三品说”: “命者,天之令也;性者,生之質也;情者,人之欲也。或夭或寿,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治乱之所生,故不齐也。”“天令之謂命,命非圣人不行;質朴之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非度制不节。”(《天人三策》) “性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所繼天而成于外,非在天所为之内也。”“民之号,取之瞑(眠)也。使性而巳     

释“不伏烧埋”

周礼、夏官、叙官、服不氏注:“服不、‘服’不服之兽者。”贾疏:“在此者,以其‘服’不服之兽,象王者伐叛‘柔服’之义,故在此也。”又、服不氏:“掌养猛兽而教‘扰’之。”注:“猛兽,虎豹熊罴之属。‘扰’、‘驯’也。教习使之‘驯服’。王者之教无不服。”释文:“扰,而小反,刘音饶。驯,似遵反,一音胥。”孙疏:“说文:猛、健犬也。引申为野兽健者之称。……列子黄帝篇云:‘周宣王之牧正有役人梁鸯者,能养‘野’禽兽。委食于园庭之内,虽虎狼雕鹗之类,无不‘柔’者。’“‘柔’与‘驯’、‘扰’义同。”又、职方氏:“河南曰豫州。……其畜宜六‘扰’。”注:“六‘扰’、马、牛、羊、豕、犬、鸡。”释文:“扰、而小反,徐、刘音饶。”贾疏:“注云六扰……者此与尔雅六畜及周礼六牲一也。”○春秋昭公二十九年左传:“古国畜     

略论苏轼、辛弃疾豪放词的含蓄美

“尚简用晦”是我国古代诗歌的优秀传统,(唐)刘知己曾说:“章句之言,显显有晦。显也者,繁词缛说理尽于篇中,晦也者,省字约文,事溢于句外”,已充分肯定了含蓄在诗歌创作中的作用,而(清)袁枚则说得更明白:“诗无言外之意,便嚼蜡。”     

规范的自由与自由的规范——从《庄子》一书看自由境界

在庄子之学中 ,自由的境界往往是通过一些得道之人的言行来具体展现出来的。《庄子·逍遥游》中讲 :“夫列子御风而行 ,泠然善也。旬有五日而后反 ,彼于致福者 ,未数数然也。此虽免乎行 ,犹有所待者也。若夫乘天地之正 ,而御六气之辩 ,以游无穷者。彼且恶乎待哉。故曰 ,至人无己 ,神人无功 ,圣人无名。”① 旧说至人 ,神人 ,圣人三者无深浅 ,郭象解之曰 :“圣言其外 ,神言其内。”② 在此 ,三者无名 ,无功 ,无己无所依待 ,真正是通达直取 ,恒无涯际。呈现出自由自在 ,独立自主的精神风貌。而《庄子·齐物论》中“王倪曰 ,至人神矣 ,大泽焚而…     

论“周南”和“召南”

一《周南》和《召南》的命名在《诗经》十五国风中,只有《周南》和《召南》的命名历来颇有争议。争论的焦点在于对“南”字的理解各有不同,其影响较大的有五种意见。 (一)南化说。《毛诗·关睢序》说:“南,言化自北而南也。”郑玄《诗谱》说:“周、召者,禹贡雍州岐山之阳地名。……周、召之地,为周公旦、召公奭之采地。……其得圣人之化者,谓之《周南》;得贤人之化者,谓之《召南》,言二公之德教,自岐而行于南国也。”陆德明的《毛诗音义》也说:“南者,言周之德化,自岐阳而先被南方。”孔颖达《毛诗正义》,朱熹《诗集传》等,均从此说。 (二)南音说。《吕氏春秋·音初篇》说:“禹行功,见涂山氏之女,禹未之遇,而巡省南土。涂山氏之女,乃命其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌,歌曰,“候人兮猗!’实始作南音。周公及召公取风焉,以为《周南》、《召南》。”此说到了宋代颇为流行,王     

本校师生论文摘编

《避熟就生与化生为熟》作者张福勋原载《文史知识》2 0 0 0年第 8期杨万里说 :“旧家句熟近来生”。由“熟”到“生” ,是艺术家不断追求创新的表现。人才有限 ,而诗艺无穷。欲以有限之才追无穷之艺 ,靠的就是诗人的创造。“就生”是一种创造 ,而“化生”也是一种创造 ;“避熟”是一种创造 ,而“为熟”也是一种创造。关键是要运用好其中的辩证法 ,转化好“对立”又“统一”的矛盾。让“就生”与“化生”各尽其妙 ;“避熟”与“为熟”各造其境。《说摘句》作者张福勋原载《名作欣赏》2 0 0 0年第 6期摘句评在古代诗评中 ,是一种最常见的形式…     

吟咏滋味 流于字句——诚斋诗味论探微

重“味”在中国文学理论尤其是诗学理论中有着十分悠久的传统。早在《礼记·乐记》中,就有“清庙之瑟,朱弦而疏越,一唱而三叹,有遗音者矣;大飨之礼,尚玄酒而俎腥鱼,大羹不和,有遗味者矣”的论语。汉代以降,以“味”论诗者代不乏人。但至诚斋之前,就主要倾向言诗味论大多讨论的是诗歌艺术尤其是含蓄蕴藉的诗歌艺术方面的问题。 诚斋的诗味论当然也包括这层“含不尽之意见于言外”的审美内涵。《颐庵诗稿序》云:“夫诗何为者也?尚其词而已矣;曰:善诗者去词,然则尚其意而已矣?曰:善诗者去意。然则去词去意,则诗安在乎?曰:去词去意,而诗有在矣。然则诗果焉在?曰:尝食夫饴与荼乎?人孰不饴之嗜也,初而甘,卒而酸;至于荼也,人病其苦也,然苦未竟,而不胜     

华夏“和”文化与民族美学

<正>中国古代是宗法社会。宗法社会以家族、家庭为本位,最终形成了“中国是伦理本位的社会”特色,形成了包含一系列做人说教在内的“人教”文化,“礼教”便是其重要的构成部分。“礼之用,和为贵。”（《论语·学而》）华夏“和”文化即是由“礼教”派生的一种子文化、这种“和”文化表现为一个多维的行为文化系统。 首先,古人为了给人间之和找到一个本体论依据,便把“和”设想为宇宙天地的根本法则,这便构成了“天地之和”。《中庸》曰:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”董仲舒《春秋繁茂·循天之道》曰:“中者,天下之所始终也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大干和,而道莫正于中。中者、天地之美达理也……和者,天（地）之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也……举天地之道而美于和。” 其次,作为“天地之和”必然反映的“人间之和”体现为“天人之和”与“人人之和”两大形态。“天人之和”是人们在处理与天的关系时必须遵循的行为原则。在中国古代的宇宙生成图式中,天与人是     

文学何以沦为道德之婢?——世俗地主文化构型研究之一

一隋末名儒王通(文中子)似乎是第一个以“君子”、“小人”论文的。其《中说·事君》篇云:文士之行可见:谢灵运小人哉,其文傲,君子则谨;沈休文小人哉,其文冶,君子则典;鲍照、江淹古之狷者也,其文急以怨;吴筠、孔珪古之狂者也,其文怪以怒……这种偏激的批评法在盛唐并无继响。也许是初、盛唐的统治者采取“三教并用”的政策,致使儒学未能一统天下;也许是胡姬、胡帽、胡马、胡床、胡乐所象征的强有力的西域文明曾使这个黄土     

文史新考(二章)

1、史官演变考略《说文》:“史,记事者也。从又持中。中,正也。”案许君此训,本于《汉书》。《汉志》称:“古之王者,世有史官……左史记言,右史记事。”《汉志》之说,又出自晚周。《礼记·玉藻》:“动则左史书之,言则右史书之。”故史官即记事官之说,由来尚矣,而历来鲜有疑之者。清季学者中,唯     

无辞的言语——鲁迅小说中的省略

无辞的言语———鲁迅小说中的省略马云香港学者黄维梁把中国现代小说分为两大技巧模式：“蕴藉者与浮慧者”。前者以鲁迅为代表，后者以钱钟书为代表①。所谓“蕴藉”，是指含蓄、凝练、言有尽而意无穷。中国古代文论有“藏”与“隐”之说，西方叙述学称之为“省略”。并...     

何物黑旋风?

为什么李逵的绰号叫黑旋风? 七六年那次“评论”中有人说,那是作者对出身下层、不愿投降的人们满怀仇恨,大加丑化:旋风,乃邪风、恶风、鬼风,再加上一个“黑”字,就成恶煞风了。这种解释,与金圣叹相近。金圣叹说:“旋风者,恶风也”,“言其能旋恶物聚于一处故也”。“名柴进日旋风者,恶之之辞也”。李逵则更坏,他的造反,使上下无定位,日月无光明,“故甚恶之,而加之以黑焉”。     

关于“山鬼”——和郭沫若、姜亮夫、马茂元三位先生商榷

姜亮夫先生说:“然以本篇细绎之,则山鬼乃女神。而其所言,则思念公子灵修之事。灵修者,楚人以称其大君之谓也,则山鬼岂亦襄王所梦巫山女神也耶?……则山鬼为神女之庄严面,而神女为文士笔底之山鬼浪漫面矣。姑说之以待世之好楚辞者。”(见《屈原赋校注》263、264页)郭沫若先生说:“‘采三秀兮於山间’,於山即巫山。凡楚辞兮字每具有於字作用,如‘於山’非巫山,则於字为累赘。”(见《屈原赋今译》32页注语)马茂元先生说:“象《离骚》、《九