论金代政治文化的勃兴

金代女真在学习周围各民族特别是汉族先进文化的过程中,自身的文化迅速发展起来,它的政治文化尤为引人注目。在汉化的同时,也创造了以金朝为正统、以南宋和高丽为夷狄的政治观。在金朝前期,女真人实际上是站在“夷”的角度上来看待“华夷之辨”的。世宗、章宗时期,金朝是站在“华”的角度上来对“华夷之辨”加以引申和利用的,申明自己已是典章文物繁盛的堂堂华夏“正统”王朝了。到了章宗、宣宗时代,金朝又进一步掀起了德运之议,自居正统,将南宋贬入“闰”位。金朝作为少数民族建立的政权,大胆地宣称自己是“华”,大胆地追求正统,这无疑是一个巨大的进步。但是,由于时代的局限,金朝统治阶级未超出以“华夷之辨”理论来解释民族关系、国家关系的范畴,只能陷入“非华即夷”、“非夷即华”的二元悖论中,不能确立共同为“华”、平等相待的意识。     

《橘颂》伯夷为秩宗伯夷考

《楚辞·橘颂》曰:“行比伯夷,置以为像兮”。句中伯夷,古今注者皆以为即《史记·伯夷列传》中之伯夷。笔者以为这是一个误解。史传中的伯夷是古代所谓“岩穴之士”的代表,他们的行节是“独乐其志,不事于世”。(《庄子·让王》)而屈原则是古代所谓“庙堂之士”的代表,他们的行节是“竭忠     

中国古代"夷夏一体"观与政策安排

"夷夏一体"是在中国传统文化中的"天下为一家"的指导下来构筑"夷夏"关系和秩序,代表了民族融合的观念,是中国古代处理民族问题的基本框架,是中国两千多年封建社会民族政策的指导思想.中国古代民族政治制度从某种意义上说是"夷夏一体"观的制度外化与政策安排互动的结果.     

中国古代国家治理思想及其实践

先秦时期形成的服事制和“五方之民”思想是中国古代王朝国家治理思想与实践的源头。尽管“华”与“夷”在中国历史上所指的两大群体存在换位和涵盖范围变化的情况,但追求“大一统”“因俗而治”“华夷之辨”和“用夏变夷”却是历代王朝国家治理思想和治理体系的显著特点。多民族国家中国的形成与发展、中华民族共同体的形成与发展,乃至中华文明的持续灿烂的深层次原因或许就深藏其中,是中华民族共同体的“精神家园”的主要内容。     

近代中国西学输入特点初探

鸦片战争的炮声敲响了神州陆沉的警钟，有识之上一反传统虚骄心理，提出了“师夷长技以制夷”的主张。“师夷”只是为了“制夷”，为了“制夷”又不得不“师夷”，这就是本文所谓“对抗意识”。近代中国向西方学习的主张正是在这种对抗意识的驱使下产生，同时也是在这种对抗意识的支配下付诸实施的。另外，由于师法西方是在残酷现实的逼迫下被提上议事日程的，并不意味着中国人已经清醒地意识到了自己的落伍。恰恰相反，古代中国辉煌的科技成就，令“四夷”臣服的帝国威望以及屡遭外族入侵却未被吞并的优越感，一时还难以使中国人从尊己卑人…     

东夷与东夷文化

<正> 近年来,治东夷与东夷文化的专著及论文时有问世者,虽撰述时所取角度不同,但认为东夷族非炎黄族、东夷文化与炎帝黄帝所从属的华夏文化亦非同源,而为一独立的文化体系之观点则比较一致。本文拟从纵的方面,即从东夷族活动的史的方面作些论述,指归在于探讨东夷文化在文献中泯灭之原因。才疏学浅,谬误之处望专家正之。一、释名与地望夷人,作为一个民族来说,泛指古代东方之人,但又别于古代的炎黄族。周时,立此称呼以马戎、狄、蛮比类,含有贬义。《周礼·职方氏》:“辨其邦国都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民。”《礼记·王制》:“东方曰夷,被发文身。”《大戴礼·千乘》:“东辟之民曰夷。”《说文》:“夷,东方之人也。”然周之前,夷字已在甲骨文中     

爱新觉罗姓词源考

满族“爱新觉罗”姓氏以及“肃慎 ,悒娄 ,朱里真 (即女真 )”等族称和名词“哈拉” ,这些姓氏和族称具有共同词源关系 ,它们都来源于“箭”。在漫长的历史过程中 ,这些称呼都有了不尽相同的派生形式和语音变化 ,形成所见到的诸多语音形式。“箭”的词源同史籍中称呼这些民族的“东北夷”、“北夷”中的“夷”的词义相一致。     

《中庸》“柔远人”与先秦儒家夷夏观

“柔远人”作为《中庸》治天下国家“九经”之一，所彰显的是推己及人、兼容并包的实践智慧。它最深层次的机理在于对儒家人性论的参透，对仁爱思想的践履，从而为儒家“夷夏之辨”的进一步展开提供了方法论的依据。总体上，先秦儒家基本秉持“礼别夷夏”而非以血统、地缘为区隔的夷夏观。“柔远人”集中体现了儒家民族思想的内核，奠定了中华民族“以和为贵”的文化基因与思想传统。     

风格奇特的史学巨著--简评何光岳《中华民族源流史丛书》

近现代学术界将古代中国的民族分为华夏、东夷、北狄、西戎、南蛮“五大民族集团”,以活动在黄河中游的华夏民族集团人口居多,经济、文化较为进步。在漫长的交往、战争、迁徙、融合中,泛称为“四夷”的民族集团与华夏有着千丝万缕的联系,不断演变,有的衰亡,有的兴起,好像滚雪球     

浅析王国维与陈寅恪的“民族文化史观”

陈寅恪在《金明馆丛稿二编·陈垣元西域人华化考序》中说:“寅恪不敢观三代两汉之书,而喜谈中古以降民族文化之史”。所谓“民族文化之史”,指的是古代各民族(包括汉族和少数民族)在文化史上的作用。陈氏在这个问题上有系统的看法,可以称之为“民族文化史观”。王国维是与陈寅恪齐名的现代杰出史学家。对于古代各民族在文化史上的作用,亦曾提出系统的看法。换句活说,王氏亦有自己的民族文化史观。王、陈二氏的“民族文化史观”是大同小异的,带有明显的互受启发的痕迹。本文尽量按照王,陈二氏的原有思路,对他们的民族文化史观进行比较和评价。     

孔明故事在我国少数民族地区与国外的传播和影响

唐代伟大诗人杜甫在《咏怀古迹》诗中,热烈颂扬“诸葛大名垂宇宙”。诸葛亮故事尽管在当时已有很大的影响,但是真正广及兄弟民族地区,以及远播海外,还在于后来,特别是罗贯中《三国志通俗演义》的成书以后。历史人物诸葛亮曾在《隆中对》中,提出过“西和诸戎,南抚夷越”,即用“和抚”的办法对待少数民族。他平定南中,目的在于征服,但是采取使之“心服”的办法,并把先进的生产技术和文化带到少数民族地区。结果,“诸夷慕武侯之德,渐去山林,徙居平地,建城邑,务农桑。”(杨慎《滇载记》)他还“为夷作图谱……,以赐夷,夷甚重之”(《华阳国志》)。因此,诸葛亮去世后,兄弟民族群众“戎夷野祀”,对他表示深切怀念。     

"天下观"与"文化中国"的历史建构

自中华文明产生之初 ,它就逐步形成了一种融宇宙观、政治观和文化观于一体的“天下思想”。“天”与“礼”是中国古代“天下观”中的两个核心理念。在中华文化发展历程中 ,“天”被构建成为王朝政权合法性的来源 ,“礼”则成为“夷夏”之间相分相融的主要标准。正是对“天”的推崇和对“礼”的主动认同 ,使中原之“中国”和周边之“四夷”都以正统的中华自居 ,从而共同构建了一个“文化中国”。在近代以前 ,“文化中国”真实地反映了不同民族间的交往与融合 ,最终促成了中华民族的形成和发展。     

从“甲午”到“庚子”——论晚清华夷观念的崩溃

从“长时段”角度，可将晚清华夷观念解体崩溃的过程分为“松动期”、“解体期”、“开始崩溃”和“最后崩溃”四个时期。甲午战争的惨败以及最后一个藩属国的丧失，标志着晚清华夷观念开始走向“崩溃”；而义和团运动时期，在民族空前危机的形势下，虽然传统的华夷观念重新走向“炽烈”，但随着义和团运动的失败和《辛丑条约》的签订，晚清华夷观念宣告“最后崩溃”。     

中国古代民族融合关系探析

我国是一个以汉族为主体的统一的多民族国家。祖国的历史是由各族人民共同谱写的。各个民族之间互相交流、吸收,互相依存、融合,共同缔造了统一的多民族国家。民族融合是贯穿在古代中国历史发展过程中的主动脉,昭示着我们统一的多民族国家发展的必然趋势。本文拟就我国多民族融合问题作初步探讨。一、民族团合基本方式：经济、文化交往中国古代各个历史时期,各民族之间经济文化交往十分频繁。在夷夏各族并立时期,文化水平较高的“诸夏”与文化水平较低的“诸夷”犬牙交错,此出被人,通过五相争斗与和平交往而逐渐融合。尤其是居住在黄…     

关于和亲研究的几个问题

一、总的来说,中国古代的民族关系史可以用“战”与“和”两个字来概括。所谓”战”即指战争,“和”即指和好。我这里着重讲和亲。如果要对和亲重新定义的话,我想这样表述也许更确切一些:两个不同民族政权或同一种族的两个不同政权的首领之间出于“为我所用”的目的进行的联姻叫做和亲。这里有必要对“民族政权”、“目的”和“联姻”三个概念作些解释。先谈“民族政权”。     

安徽越族的历史变迁

越族为我国古老民族之一,安徽地区在古代亦为夷人和越人活动的地区,江淮地区就居住有东夷或者淮夷。当时称夷的地区很广,《禹贡》冀州、扬州之鸟夷、莱夷,徐州之淮夷都称为夷。根据文献记载和考古发现,奴隶制的夏朝的势力和影响,已达到黄河南北直到长江流域。长江以北安徽境内夷人地区,自在夏势力统治之内。所以夏灭亡     

王夫之“夷夏之辨”与历史文化认同

"夷夏之辨"是中国古代史学上的重要问题。明清之际的王夫之对这个问题有着更深刻的认识。他从地理、文化等方面探求夷夏差异产生的原因,揭明少数民族自身发展的特点;主张少数民族与华夏民族应各安其所,和平相处,提倡因地制宜的少数民族治理政策,希冀中华文明的延续与国家的长治久安;历史地考察纷繁复杂的民族互变现象,试图揭示人类文明演进的原因和规律。王夫之的夷夏观具有很大的进步性、开放性,丰富、发展了中国古代夷夏问题的认识,对推进多民族历史文化认同,增强民族凝聚力,维护多民族统一,实现多民族国家发展,具有重要的历史价值和现实意义。     

关于中国古代民族关系特点的几点思考

对于中西古代文明研究中的诸多问题,刘家和认为,中国古代虽有夷夏之别,但夷与夏可以互相转化,这种夷夏互转的过程,就是华夏化发展的过程。在中国古代,以中原为中心的对流活动有效地推进了以华夏族为主体的多民族共同体的形成。晁福林认为,从远古到夏商时期,人们的历史观念的主干是对于氏族传承关系的记忆。周代的历史观念与史书体裁依然没有越出氏族史、宗族史的藩蓠,真正意义上的具有完备体例的国家史在秦汉帝国时代才得以出现。杨共乐对国家起源问题进行了再思考,认为恩格斯所说的“经济利益相互冲突的阶级”、“不可调和的对立面”并非是指奴隶主和奴隶,在国家起源的原因问题方面,恩格斯虽然更多地强调了阶级斗争的作用,但其从未断言这是国家产生的唯一根源。蒋重跃认为,周代封国与希腊城邦间的相似之处表现有四,即古代中国的“国”字与古希腊文的“城邦”一词在含义上有相通之处;殖民活动;小国寡民与独立性。二者间的不同之处有二,即两重性与单一性之不同及发展前景不同。易宁以秦汉帝国与罗马帝国为代表,对古代帝国形成过程的“异”中之“同”与“同”中之“异”进行了探讨,认为统一与征服是区分古代帝国性质的重要依据。刘林海对罗马帝国的命运问题进行了重新思考,认为无论是从历史层面还是从认识层面上,罗马帝国的命运都是既断又续,断续并存(转型)的。     

读《中国古代民族关系问题探究》

<正> 《中国古代民族关系问题探究》(河南大学出版社1992年出版)是孙祚民先生30余年来致力于中国古代民族关系问题研究的论文结集。全书共收入50年代中期至90年代初期所发表的有关论文16篇,内容可分为两类:一类属理论探讨,共8篇,为上编;一类属史实剖析,且有理论分析贯穿其中,亦8篇,为下编。统观全书,有一条总纲,三个特点: 其总纲是《建国以来中国民族关系史若干理论问题研究评议》1篇。作者根据所掌握的建国以来中国民族关系史研究的大量资料,对各家观点分门别类进行了评议。如“关于我国统一的多民族国家形成的问题”、“我国历史上的‘外族’和‘外国’的问题”、“我国历史上各民族国家间的战争性质问题”、“关于民族英雄和民族败类的问题”、“我国历史上民族关系主流的问题”、“关于中国主体民族问题”和“关于民族关系史研     

石介《中国论》的文学书写与文化意蕴

《中国论》是中国古代文学史上首次以“中国”题名的一篇“奇文”，所论之“中国”指涉到地理意义、文明意义、民族意义三个层面。石介首先指出中国“居中”位置的特殊性，以人文的、政治的空间构想重塑“地理意义上的中国”的核心地位。再次石介明确将地理空间和伦理道德、社会纲常结合起来，宣扬天常、地理与人道的对应关系，高扬中国文明的优越性，体现出决绝的“夷夏分立”的民族观。最后石介一针见血攻驳佛、老，表现出对儒家正统纲常秩序与本土文化观念的固守。《中国论》通过文字书写传达出内忧外患国势下宋人深沉的忧患意识，以思想认同的途径旨在确立和维系宋代政治统治的正统性和文明思想的合法性，从而宣扬出宋代中国意识的真正凸显。