《招魂》研究综述

对《楚辞·招魂》的研究,一直是楚辞学研究的重要课题之一。综观汉代至今的《招魂》研究,可以说是经历了一个由对作者、被招魂者、所招是生魂还是亡魂等少数问题的研究到逐渐涉及《招魂》方方面面研究的发展过程。把历代学人《招魂》研究的成果分三个阶段作一客观陈述,以期对这一课题更加深入的研究有所裨益。     

从文本视角探析《招魂》的作者

《招魂》的作者主要有屈原和宋玉两说。从《招魂》本身所表现出来的巫术风气、文章所抒发的思想感情、作者写作时的取材范围以及行文时所用的人称习惯和作《招魂》的人应该具备的品行着手,并重点与《离骚》和《九辩》相比较,同时结合一定的历史文化知识,论证《招魂》更应该是屈原所作。     

宋玉《招魂》的礼制解读

历代以来,学术界对宋玉《招魂》所涉之魂主身份、招魂动机等争议颇多。从礼制入手考辨,可以认定《招魂》系宋玉为招楚襄王生魂所作诗篇,其起因则是楚国举行大田之礼,在狩猎仪式中,楚襄王不慎受惊,故而招魂。     

《招魂》系论

《招魂》系论张叶芦一、论《招魂》的作者与被招者及其生死问题《招魂》的作者是谁，被招者又是谁，自汉以来看法就有歧异。司马迁《（史记·屈原贾生列传）赞》认为作者是屈原，被招者未明言是谁；王逸《楚辞章句·（招魂）序》认为作者是宋玉，被招者是屈原。其后南朝梁...     

屈原《招魂》与青海民间招魂习俗之比较

楚地“信巫鬼,重淫祀”的巫官文化中的招魂习俗在屈原的《招魂》中被较为完整地保存了下来。本文通过青海民间招魂习俗与屈原《招魂》的比较,佐证楚文化与江河源文化的关系。     

《招魂》"屈原自招"说答友难

《招魂》中对"故居生话"的描写,有极大的虚夸成分,在《离骚》中甚至有更为夸张的描写,不能认为与屈原身份不合;天帝所辅者,也可以是臣民;招魂方位的不同是由于不同的作品人物居于不同的方位造成的;《招魂》"序言"中"牵于俗而芜秽"有确切的解释;王逸所记"宋玉作《招魂》"并非定论。     

《招魂》考辨

《招魂》为屈原作以招君王之魂一说，几成定论。但司马迁读“《招魂》，悲其志”一语，为两可之说；分析司马迁说与刘向、王逸说，并从目录学等角度考察，《招魂》的作者为宋玉而非屈原。而从非屈原作品所以能入《楚辞》的情况看，《招魂》所招的对象只能是屈原；招王说是建立在《招魂》的礼制为王者的礼制这一前提上的，而以之比观屈原自传性作品及其时（或稍前）的别的书文，这一“前提”，实来自想当然。     

《招魂》:屈原而非宋玉营构的奇诡世界

关于《招魂》之作者,汉代就有屈原、宋玉两种不同的判定,以后各有分化和推进;加上对所招对象的认知不同,情形愈显得复杂。其间最基本的历史轨迹是,作者问题,宋玉说超出屈原说,所招对象问题,招王说超出招屈说。本文宗旨不在一一评析和回应历史上种种观点,而在着力呈现自己对《招魂》作者、主旨本身的认知:基于文本所叙被招者之行为和特征,确定篇中之招魂术乃"施之生人"者,而被招对象只能是屈原,不可能是怀、襄或其他楚王。基于文本所设定的结局背离其所述招魂目的、代言说迂曲而空洞,并参证《大招》之"为招之术",确认《招魂》之招屈子不可能是宋玉代言。基于文本采取第一人称之叙事视角,证明《招魂》乃屈子自作自招。最后揭橥《招魂》本意——屈子人生抉择的象征,以证成全文主旨。     

《招魂》创作的年代

司马迁《史记·屈原列传》谓“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》,悲其志”。揣其语气,似以《招魂》为屈原作品。王逸《楚辞章句》则以为宋玉所作,谓“宋玉怜哀屈原,忠而斥弃,愁懑山泽,魂魄放佚,厥命将落。故作《招魂》,欲以复其精神,延其年寿。”二说都未得到先秦史料的证实。     

浅议宋玉作《招魂》的合理性

浅议宋玉作《招魂》的合理性翟江月《楚辞·招魂》是中国古代文学史上的一朵奇葩，历来被给予很高的评价。然而，《招魂》的作者究竟是谁？对于这篇独特诗作所产生的具体文化背景，以及它在文学发展史上的重要地位，似乎也不无值得进一步论析之处。近来重读《文心雕龙》，...     

《招魂》研究观点辨析

文章通过对《招魂》对象和作者的各种不同观点的梳理、考证,并以散存于苗族民间的习俗作佐证,提出《招魂》的作者是宋玉,所招对象为楚襄王之生魂     

屈辞《大招》释疑

楚辞《大招》和《招魂》文本之异同乃巫祭文化使然。"二招"共用于为楚怀王举行国丧活动的招魂礼,一事而二用。《招魂》用于野外,《大招》用于出殡前宫中举行的大型祭典。"二招"均为屈原据巫觋及巫官祭辞改创而成,并因招魂时地及行招者不同而表现为不同的体制和风格。其题旨均是:外陈四方之恶,内崇楚国之美;明招怀王之魂,暗寓忠君爱国之意。     

楚文化研究三则

楚辞招魂篇发端诠释 太史公为屈原传有云:“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》悲其志。”是以招魂为原作。洎王逸为《楚辞章句》谓为宋玉招屈之文。自后遂滋异说。朱晦庵《楚辞集注》亦以为宋玉所作。王船山《楚辞通释》大意同于叔师,惟以为作于顷襄之世,不以讽谏怀王之说为然。或以为屈原招怀王之辞。以其叙宫庭居室之美,饮食服御之奢,乐舞游艺之盛,非国君不足以当之。此论发自桐城吴汝纶,而张裕钊、     

再论《招魂》为屈原自招

前曾写《论<招魂>为屈原自招》一稿,有些问题谈得不透,有些尚未谈到。本文拟就以下八个问题继续进行讨论: 一、《招魂》的创作时间,定于何时较合情理? 二、开头六句怎么讲比较通顺? 三、《招魂》和《大招》的对象,能不能同是怀王? 四、“西方之害”一段,是不是影射怀王客死于秦的史实? 五、能否肯定屈原时代无招生魂的风俗? 六、“工祝招君”一节所描写的,是不是招死者之魂的仪式? 七、“故居”生活究竟跟谁的身分不相称? 八、招魂回郢是否只适用于怀王而不适用于屈原?     

屈辞《招魂》新辨

楚辞《招魂》用于为楚怀王举行国丧活动中招魂仪式第一阶段。诗序叙巫觋扮演怀王亡魂、上帝、巫阳,交代招魂事由。招魂活动始于楚境旷野秦、楚交接灵车时,由巫阳招魂至郢都修门,转由巫官工祝引魂回故居。该诗是屈原在祭辞基础上改创而成。其题旨是:外陈四方之恶,内崇楚国之美;明招怀王之魂,暗寓忠君爱国之意。     

《招魂》首尾释

两千多年来,多位研究《楚辞》的名家对《招魂》存在的问题作了许多工作,取得了相当大的成绩.但有些问题一直进展不大,至今尚未得到解决.王逸说:“《招魂》者,宋玉之所作也.……宋玉怜哀屈原忠而斥弃,愁懑山泽,魂魄放佚,厥命将落;故作《招魂》.欲以复其精神,延其年寿.外陈四方之恶,内崇楚国之美,以讽谏怀王,冀其觉悟而还之也.”(见《楚辞章句》)朱熹说:“《招魂》者,宋玉之所作也.……宋玉哀闵屈原无罪放逐,恐其魂魄离散而不复还,遂因国俗,託帝命,假巫语以招之.”(见《楚辞集注》)     

苗族的招魂风俗与屈原的招魂作品

<正> 在我国,不少兄弟民族都保留了招魂的遗俗,而这些遗俗又与屈原的招魂作品多少有某些联系。但是,我们只要认真地研究一下有关史料、文物及苗语巫词的内容和形式,就可以看到,招魂是苗族独特的风俗习惯,屈原的招魂作品,比较全面地反映了苗族这种风俗的情况。为了讲清这个问题,我想继《屈原族别初探》和《再探屈原的族别》两文发表之后,再向专家和同志们汇报一下自己一些不很成熟的见解,以此求得大家的指教。     

屈原《招魂》的研究

屈原的《招魂》首先反映了楚史中一件极惨痛的事,也就是屈原自己生平发生伤感乃至悲愤的开端,这对于如何认识屈原、了解屈原、研究屈原将有很大的启示和帮助,现分五个单元去说明它. 一、屈原写作《招魂》的缘起战国七雄,秦、楚、齐、魏较强而楚国最大.楚怀王     

《〈招魂〉考辨》补说

先唐人引传,可以称经;引弟子语,可以称师曰。《文心雕龙·辨骚》即以宋玉代屈原设言之作评屈原。以此考察司马迁说与王递说,得出：《招魂》为宋玉作。近代以来,人们多从和制的角度证《招魂》所招乃君王之魂。但以古评古,其所陈的理由,均无一能否定王逸的《抬魂》乃宋玉代屈原自招之说。从文本上看,《招魂》作千顷裹王迁屈原子江南后;据现存史料作综合的分析,结果表明：宋玉当生于公元前310年至公元前320年之间。     

《招魂》刍议——与熊任望先生商榷

熊任望先生发表两篇关于《招魂》的大作,拜读之后,十分敬佩.熊先生见解高明.持论平实,大作具有颇强的说服力.只是有些方面想写点补充意见.一《招魂》的对象,汉唐宋明的学者一直认为是招屈魂,清人吴汝纶、张裕钊才提出异议,以为是招楚怀王魂,今人,特别是一些楚辞方家多从之.熊先生不迷信权威,力排众议,实事求是进行论证,认为《招魂》并非招怀王魂,而是招屈魂,这完全是正确的.今略陈鄙见,以加固熊先生之说.熊文已说的就不重复.