王船山对朱子正心思想的继承与发展SSCI

王船山的正心思想是对朱子正心思想的发展,主要凸显了四个方面:一是将心之内涵从朱子的"心统性情"发展为"持志正心";二是将正心实质从朱子的"去蔽存心"发展为"道心至正";三是将正心的路径从朱子的"诚意正心"转换为"正心诚意";四是将正心评价从朱子的"心与理一"丰富为"推至天下"。通过对王船山正心思想的分析,可以得出船山的学术研究方法走了一条正学开新和经世致用并重的路径。     

王夫之对朱熹“诚意”“正心”思想的修正与发展

朱熹认为,"诚意"就是指所发之"意"表里内外、彻头彻尾、自始至终都是"好善恶恶"之意,反之,只要有一丁点不够如此,便是"自欺"。王夫之认为,"欺"不应该理解为欺骗,而应理解为欺凌、欺压,"自欺"就是"意"欺凌了自己的"心"。朱熹认为,"正心"就是"心如太虚,湛然虚明",空无一物,不先带着情绪去应接即将到来的事物;"正心"的方法就是"致察"和"敬以直内"。王夫之认为,"正心"就是"正其心于仁义","心为道义之心","正心"的方法是"执持其志"。王夫之的"诚意""正心"思想比朱熹更落实,也更符合儒家一贯的思想。     

朱子理学正名

朱子继承、发展了二程的理学思想,集理学之大成。重回经典,在理之观照下,系统阐释朱子各个方面的思想,论述理与其整个思想体系各个层面的关系,可知朱子思想始于理、成于理、归于理,一“理”以贯之。理具有本体性、主宰性、参与性和归宿性等特性,而心不具备这些特性。理作为本体,是主宰者,主宰一切（包括心在内）、参与一切,是一切的唯一归宿。朱子构建了一个立体的、圆融的、不断循环、从不停息的流转图式,它贯通朱子思想体系。朱子思想是理学,不是心学。为明确厘清理学与心学的界限,朱子关于心的论述应该称为心论。     

理气之会转向理气之合——从朱子到船山的心统性情说

王船山心统性情说,发引心的人心道心两重性及其相互的关联,构建以两者相互作用来呈现性情的理论。他用“性体心用”的架构来阐述性的显明方式。虽然胡五峰以及朱子旧说都采用性体心用的思想结构,甚至朱子悟得新说之后,还曾在《知言疑义》里专门对胡五峰的性体心用进行过批判,然而船山“性体心用”,与胡五峰、朱子旧说不同,船山“性体心用”并非是已发之际对心的省察、存养,船山的“性体心用”充分伸张心思的面向,性在心之思的作用下以思之原则显现,该理路展现出“用中备体”的思想。     

朱子论"诚"及其现代价值

本文主要从四个方面论述朱子"诚"的思想:朱子对"诚意"的诠释;朱子用理学观念对"诚"的阐发:朱予关于"诚"与"敬"、"信"关系的论述;朱子有关"诚意"和"致知"关系的发挥.朱子"诚"的思想在当今社会对于政府公务员具有时代价值.     

朱熹"心"论

在宋明理学家中,朱熹因主“性即理”而成为理学的集大成者,但他并非不言心,其心论思想异常丰富,本文从知觉之心、主宰之心、虚灵之心、已发未发之心四个方面对心的含义做了剖析,指出心是朱熹修养工夫之落脚点,从修养论、工夫论的立场观之,心在朱子思想中占有一关键的地位。     

论贺麟对朱子太极思想的创造性阐释

贺麟是现代少有的能会通中西哲学精神的思想大家,他于1930年所作《朱熹与黑格尔太极说之比较观》在中西比较哲学史上有着重要意义。在朱子,太极作为一种理本体,逻辑上先于气,事实上又不离气,理既在心外又在心内,而黑格尔的绝对理念是绝对的唯心一元论。朱子也存在一种作为内心境界、主体性的太极,此心是生物之仁心、有存养的心,此为一种道德的唯心论,也可视为绝对理念的自觉和自我实现。黑格尔的太极是向外征服恶魔的"战士",而朱子的仁心是向内克治情欲的"警察"。黑格尔的精神本体重在表现社会理想,而朱子的太极之心注重的是内心修养。通过与黑格尔思想的比较,特别是受新黑格尔主义的影响,贺麟对朱子理学作了一种创造性阐释,揭示了朱子思想中"理"和"心"积极能动性的一面。贺麟借助西学激活、整合了理学的能动性和鲜活性一面,欲以此唤醒、振奋民族精神,达成其学术救国的理想,这其中也洋溢着一种浓郁的爱国主义精神。     

牟宗三“别子为宗”辨析

"别子为宗"是假命题。牟宗三的学术功力就在分宋明理学为三系———五峰、蕺山系,象山、阳明系和伊川、朱子系,且视五峰、蕺山与象山、阳明系为正宗,伊川、朱子系为歧出。因此,朱熹"实只是别子为宗"。牟宗三判教标准是唯心论,其意图是使自己的"心体与性体"唯心论,接续前贤而成为新儒家的主流。刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》,是牟宗三唯心论学说的忠实图解。牟系哲学貌似合理,实质与传统儒学"六艺"精神,差之毫厘,谬之千里。朱子的学术路径与康德颇为相似——经验型,其为学方法与海德格尔若合符节——存在先于本质。哲学根本没有对象。如果人为地栽培"心性学",甚或揠苗助长,将有损"天下之公器",不利于中国学术全面健康的发展。     

“诚”“思诚”“至诚”:王船山批判性思维视域下的道德教育思想摭论

基于批判性哲学视域,王船山构建了一个以"诚"为核心范畴的独特道德教育思想体系。王船山认为,"诚"作为一种本体性存在,为道德教育内容与本质的确立提供了一个形而上的根据,人们通过"致思"的方式实现与"诚"的"合一"则是道德教育的根本途径,道德教育的价值目标则是趋近于天人合一的"至诚"状态。王船山的道德教育理论为人们思考道德教育之本质、创新道德教育之路径、破解社会道德教育假大空的"失效"状况提供了理论基础和方法论启示。     

王船山政治伦理思想探微

王船山政治伦理思想是明清之际中国古代政治伦理思想发展的新成果。在治理思想上,王船山创举式地体贴出"治统"范畴,以"治统"和"道统"的辩证关系,解决了政权"合法性"问题;在政治理念上,王船山从儒家德治传统出发,大胆地呼吁"许之以民主可也",开创了中国近代民主思想之先河;在治理形式上,王船山反思了君主专制的弊端,提出了"环相为治"的权力平衡机制,"虚君"、均权、监督的思想也成为中国近代资产阶级革命家的思想源泉。王船山的政治伦理思想,以其特有的理论光芒,成为中国古代政治伦理思想的一座里程碑。     

论朱子修正《大学》文本的依据及意义

朱子的《大学》学,实际上是以《大学章句》为核心文本的。《大学章句》是朱子在《礼记·大学》篇的基础上,参考二程的《大学》改本进行较大改动后所得到的本子。朱子对《大学》文本的改动主要分为三部分,包括区分经文、传文,变更传文顺序,补充传文。朱子对《大学》文本的改动至少有着三方面的理由,一是文本依据;二是对于前儒观念的继承与发展;三是构建以"格物致知"为修养工夫的"修己治人"理学思想体系。此外,朱子区分《大学》的经文与传文,不仅密切了"三纲领"与"八条目"的关系,还突出强调了儒家"修己治人"的为学之路,将"格物致知"与"格物穷理"紧密地联系在了一起,从而将整个"理学"建构成一个完整的思想体系。     

船山对朱子、阳明“格物致知”二元对立模式之批判性圆融

格物致知是儒家哲学的重要范畴。作为宋明理学的主流学派思想家朱熹和王阳明对"格物致知"的理解彰显为向外和向内、体用和知行等方面的差异。船山从体用互贯角度消解了朱熹、阳明对"格物致知"向外和向内的分歧,将内之本体与外之方法相结合,发展出内思辨与外学问相结合的认识道路,并从知行角度纠正朱子和阳明"格物致知"偏知或偏行的偏执。船山将朱子和阳明对"格物致知"的分歧加以批判性圆融,丰富发展了"格物致知"思想。     

二十四史修史思想的演变

二十四史纂修情况、纂修思想,均呈现"凡四变"的阶段性。纂修思想,自"究天人之际,通古今之变","述往事,思来者",一变而为"续统"、"述德",断代为史;自"为在身之龟镜"再变而为"以史治心"求"至治",记事由"实录直书"转而为"专事褒贬";三变为"辨正统";四变而为"国灭史不灭"。     

刘人熙与“船山学社”

刘人熙有强烈的民族精神,主张以传统道德拯救中国。从青年时候他就开始就崇拜王船山,研习王船山的著作。他认为王船山继承孔孟程朱思想又有所发展。刘人熙对王船山的推崇仰慕影响了谭嗣同,使谭嗣同崇拜王船山,但刘人熙又不赞成谭嗣同的"变法",未参加辛亥革命的有关活动,民国建立后虽对民主自由等现代观念有微辞,但又在一定程度上接受了民主自由独立的思想,尤其赞成民主共和的建国思想。正因为这样,刘人熙认为以船山思想为代表的传统文化能"新湘"、"新天下",所以他创立了船山学社。     

从王船山对宋明理学的批评看船山学之精神

王船山对程朱、陆王之学的批评与修正,同时亦是其克服与超越宋明理学之处。船山对陆王心学杂于佛老、单证心性本体而忽略道德实践的学问倾向表达出强烈的不满,并反对朱子分理气、心性为二,而强调理即是气之理,心与性为一,显示出船山治学的重点已从体证道德本体走向成己成物的道德实践,从一己之成德走向儒家之人文化成,此亦即是船山学的精神所在。     

清末的王船山

《清末的王船山》一文,一九八四年三月发表于日本《学习院大学文学部研究年报》第30辑。它主要阐述了王船山思想对清末变法维新和排满革命运动的积极影响,剖析了清末的王船山区别于明末清初的王船山和其思想对清末各派人物的作用是各不相同的,突出了章太炎对王船山思想的推崇和对曾国藩的批判及其前后变化:文章发掘和整理了一些值得重视的资料,提出一些富有启发性的观点,从一个侧面反映了国外船山学研究的一些新进展。本刊将其连载,意在为促进中日学术文化交流,作涓埃之献。     

王船山关于小人与君子之差分与渡越何以可能——基于《四书训义·论语》为中心的考察

王船山继承并发展了儒家思想中具有道德意蕴的君子观念,结合对心之主导的肯定,提出了自己对成就君子的独特看法。在《四书训义·论语》中,王船山肯定心对人之行为的主导,认为人之心是人行为方向和动力的源头。船山认为君子所体现的崇高道德境界,关键在于具有仁德之心,由此他确立君子与小人的本质差别在于"立心异":君子心怀仁德、小人醉心欲望。并由内而外展现出两者的巨大差异。同时王船山又为成就君子,特别是小人向君子的渡越提供了依据和方法。抓住内心志趣对人的重要性,船山指出如志在君子,培养仁德之心最为重要。确立了正确的志趣,通过内外交相为养的修养工夫,以此涵养内在德性而成为君子。     

宋明儒学的“天地之心”论及其意义

"天地之心"一词最早见于《周易》复卦的彖辞"复其见天地之心乎",《礼记》礼运篇也有"人者天地之心也"一语。汉代董仲舒说"仁,天心",这是汉代儒学宇宙论的重大发展。北宋程颐反对"静见天地之心"的说法,主张"动见天地之心",邵雍之子邵伯温认为天地之心不可以非动非静,动静之几为天地心。南宋朱子把天地之心作为仁说的基础,但这并不是简单回到董仲舒,而是把北宋儒学对《周易》的讨论中天地以生物为心的思想与"仁"联系起来,用仁去规定易学讨论中的天地之心,使仁获得了本体论的意义。明代王阳明把"人者天地之心"当作万物一体思想的一种说法,由于他过于关注心,相对忽视了仁,所以他对天地之心的阐发,只是着重于心之灵明。罗近溪以生生之机为天心,但是他没有把这看作是仁体的大用。     

性善与正心：船山的气学工夫论

王船山的气学工夫论将作为气化流行之根据的“健顺之德”显现在自己的心中,从而有“恒志”之实现。“健顺之德”表现为人心的“知能之德”,是发现和践行“理”的能力,也是人的天道之性。心通过对“理”的发现和践行开辟出人道,从而有日生日成之性。天道向人道的转换,根植于人的健顺知能之德,而有性善之领会;有赖于心对理的发现和践行,而有正心之工夫。船山的气学工夫论不以超越的“理一”为目标,而是追求人道中的众理相续,实现了对宋明理学工夫论的突破。     

论王船山公共决策观的现代价值

王船山致力于弘扬一种治国行政所应有的理性精神。其公共决策观中渗透着思想的深刻力与超前性。王船山所倡导的公益精神,是以“君以民为基”、“君依民以立国”的民本主义认识为其思想基础的。他把建设官德的切入点定位在反腐倡廉上。今日深入研究王船山的公共决策思想,正契合当代中国公共管理理论本土化研究的路径选择。