中国奴隶社会形态的探讨

一、马克思主义关于奴隶社会的理论,兼评“古代东方型”奴隶制观点“在亚细亚古代和古典古代,阶级压迫的主要形式是奴隶制,即与其说是群众被剥夺了土地,不如说他们的人身被占有。”(恩格斯:《美国工人运动》《马克思恩格斯全集》第21卷,387页)马克思恩格斯把古代奴隶社会区别为二种形态,即亚细亚古代和古典古代。奴隶主阶级“只有经过对于物品的支配,对于购买价钱的支配,对于奴隶生活资料和生产资料的支配,才能获得对于人的支配。”(恩格斯:《反杜林论》《马克思恩格斯全集》第20     

近两年陶渊明研究情况综述

近两年各地报刊杂志发表了十几篇有关陶渊明的研究文章,现将要点综述如下: 关于陶渊明的政治倾向高文、何法周《试论陶渊明的政治倾向》(《开封师院学报》一九七七年第四期)认为陶渊明政治倾向的核心问题是“志在扶晋,为晋守节”。而王宽行、张如法《也谈陶渊明的政治倾向》(《开封师院学报》一九七八年第四期)则认为这种说法“不符合陶渊明的真实面貌。”他们认为:“陶渊明对晋室是持批判态度的”,尽管“对     

试论动词作动词的状语

现代汉语动词作动词的状语,语法学家作过不少的研究。动词是否可以作别的动词的状语,认识不很一致。有的认为能作状语的动词很少,黄伯荣、廖序东主编的《现代汉语》说:“动词中除助动词外,其他动词很少做状语”(下册,第343页);《汉语知识》也认为要:“动词有时候也可以作别的动词的状语,如‘他微笑地看着’”(第174页。着重号为笔者所加,下同)。有的认为个别的动词必须带“地”才能作状语,华宏仪的《实用汉语语法》指     

实践是认识的源泉吗?——和郑庆林同志商榷

李伯钿和郑庆林两同志关于认识源泉的争鸣文章(分别载《哲学研究》1982年第7.11期),读者颇受启迪。但笔者与郑庆林同志观点截然相反,故也谈谈一孔之见,请郑庆林等同志不吝赐教。一、“物质源泉说”仅仅是旧唯物主义的源泉观吗?郑文的第一个观点认为,“物质世界是认识的源泉”仅仅是旧唯物主义的认识源泉观.我的观点则认为,“物质源泉说”是一切唯物主义当然也包括辩证唯物主义的认识源泉观。     

揭穿“四人帮”影射史学的极右实质──剖析梁效黑文《读〈盐轶论〉》

恩格斯指出：“资产阶级的本性，它生存的条件，就是要伪造一切商品，因而也要伪造历史”（《〈爱尔兰史〉的片断》．《马克思恩格斯全集》第十六卷第五七三页）。“四人帮”的御用工具梁效也正是这样。他们在《读〈盐铁论〉──西汉中期儒法两家的一场大论战》①这篇黑文里，借古讽今，影古射今，歪曲史料，伪造历史，以适应“四人帮”篡党夺权的反革命需要。因此，剖析这篇黑文，有助于我们深刻认识“四人帮”影射史学的极右实质。 （一） 为了配合“四人帮”的所谓“反回潮”，梁效在黑文中肆意歪曲盐铁会议论战的性质。他们胡说：盐铁会…     

也谈如何认识儒法两家的思想——再向罗世烈同志请教

前段时期,我在《四川大学学报》一九八○年第四期中看过罗世烈同志的论文《封建专制主义不是孔孟之道》。该文认为封建专制主义的思想渊源不是来自孔孟之道,而是来自由韩非集其大成的法家学说。这个观点我基本上是同意的,并承认罗文作了正本清源的工作,起到拨乱反正的作用。但是罗文对儒法两家政治思想的评价,有讲得过于绝对的地方,给人的印象是:似乎儒家尽讲民主,唯有法家才讲专制;在中国奴隶社会中,奴隶主阶级及其上层统治的帝王,实行的是民主体制,到地主阶级登上历史舞台,进入封建社会后,才出现专制政体。这种描述,我认为是不符合历史实际的,因此我写出《实事求是评价先秦儒法两家思想》一文,提出质疑意见。后来,我又看到罗世烈同志对拙文的答复:《如何认识儒法两家的思想》,认为我对他的文章产生了误解,又重申了他的观点,并对拙文进行了驳难。为了弄清楚中国历史上从奴隶社会到封建社会政治体制上的变化,以及如何正确评价先秦儒法两家的政治思想,这些问题我认为还可以继续深入讨论。因此我不揣浅陋,续草此文,再一次向世烈同志请教。     

儒释道的融合和宋明理学的产生

宋明理学或称道学,它是对以程颢、程颐、朱熹为首的客观唯心主义“理学”和以陆九渊、王守仁为首的主观唯心主义“心学”的一种统称。无论程朱或是陆王,他们均以认识“理”和把“理”作为他们哲学的最高本体。不过一者认为,“理”是客观存在着的,是产生天地万物的最后根源,就是“山河大地都陷了,毕竟理却是在这里。”(《朱子语类》卷一);而另一者则认为:“心即理也”(《象山全集》卷十一《与李宰书》),“心之本体,即天     

试论孔子的辩证认识论

在孔子的评价问题上,有一种观点认为孔子的认识论是唯心论的先验论和形而上学,其理由是孔子“鼓吹‘生而知之’和‘唯上智与下愚不移’”。但如果对问题进行全面考察,就会使人疑问:假若孔子真的相信“生而知之”和“唯上智与下愚不移”,那么他为什么还要主张“性相近也,习相远也”?他一生的“学而不厌”,“诲人不倦”,岂不成为多余?列宁指出,判断哲学家,“应当根据他们在实际上怎样解决基本的理论问题,他们同什么人携手并进、他们过去和现在用什么教导自己的学生和追随者。”(《列宁全集》第14卷,第226—227页)我们认为,孔子在实践上所遵循的认识路线,是建立在自发的朴素唯物主义基础上的辩证认识论,而不是唯心论的先验论和形而上学。     

学《诗》札记四则

一、《木》是一首讽刺诗《木》是一首讽刺诗。《小序》云：“后妃逮下也,言能逮下而无嫉妒之心焉。”纯属附会。哪见得“后妃逮下”与木下垂有必然之联系？且将“君子”解为后妃,真是不辨男女,惹人啼笑。今人多从戴震说,以为是“下美上之诗。”唯陈子展云：“顾木恶木,（木下曲日）葛甜茶,（万岁藤,干岁）比兴殆有深意。疑奴隶社会民间歌手明颂其主子,阴实讽之,未可与其他群臣颂祷其君之诗等量齐观也。”（《诗经直解》）其说颇有见地。但葛既是缠绕于木之上,形象亦甚丑陋,恐怕也寓有讽刺之意。我们认为,此诗是劳动人民描绘统治…     

略论大汶口墓葬的社会性质——与唐兰同志商榷

一九七七年七月,唐兰同志在《光明日报》发表《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化的年代》一文,其中提到:“关于大汶口文化,有的同志认为是氏族社会末期,我认为这种提法似乎过于谨慎了,大汶口文化已经出现了阶级。”他还列举五点理由,来论证“大汶口文化已经是有文字可考的文明时代”,“从氏族社会进入了奴隶社会”。我们认为:唐兰同志这个论点是值得商榷的。对他所提出的理由,我们有不同的看法。我们只同意他所说大汶口文化是家长制家庭这一点,但家长制家庭正是父系氏族社会的家庭形式,正好推翻他所提出“进入了奴隶社会”的主张。     

“无数相对真理的总和构成绝对真理”是对真理发展过程的科学表述——与赵宝云等同志商榷

有没有绝对真理?如何把握绝对真理?这是认识论和真理观中的一个很重要的问题。马克思主义哲学对这个问题的回答是肯定的;认为人们通过实践,对一个个具体事物、对具体事物不同层次的认识,可以认识绝对真理。“无数相对真理的总和构成绝对真理”这个论断,正是对人们把握真理过程的概括,是对真理发展过程的科学表述。赵宝云等同志在《“无数相对真理的总和构成绝对真理”说质疑》一文中认为“无数相对真理的总和构成绝对真理”这个“我国哲学界的传统观点”“不科学”,它“违反形式逻辑”,“割裂了绝对真理和相对真理之间相辅相成、互相渗透的有机联系”,“否认了绝对真理的客观存在”,“实际上宣告了绝对真理是不可认识的”等(《武汉师范学院学报》1983年第4期,《新华文摘》1983年第10期摘要)。我认为,这种观点值得商榷。     

试论春秋公羊学派对历史文本的认识

春秋公羊学派在诠释历史文本《春秋》的基础上构建起了一个思辨的历史哲学体系。对于经典文本《春秋》,他们一方面十分重视,认为《春秋》是圣人所作,“《春秋》慎辞”;另一方面,出于构建理论体系的需要,他们又努力摆脱历史文本的限制,提出“实与而文不与”、“见其指者,不任其辞”、“《春秋》无达辞”等诠释命题,试图超越历史文本,建构历史哲学。     

论原始族外婚与周代之“同姓不婚”

不少学者认为,原始人已经能够认识到近亲婚会对后代产生不良影响.因而有意识地对这种婚配进行了抵制,这样就导致了族外婚的出现.如摩尔根在其《古代社会》一书中说:“随着时间的推移,嫡亲兄弟姊妹之间通婚的害处终于被发觉了,这就导致了在这一亲等之外去选择妻子.”英国民族学家L·费逊和澳大利亚民族学家A·哈威特在他们合著的《卡米拉罗依和库尔奈》(1880年)一书中也阐述了同样的观点.我国学者由于受摩尔根等人的影响,多数也持有这样的观点.如林耀华主编的《原始社会史》和宋兆麟编著的《中国原始社会史》就是这样,不但如此,他们还进而认为我国周代的”同姓不婚”也是当时人对近亲婚认识的产物,并把《左传》僖公二十三年记载的“男女同姓,其生不蕃”看作是这一论断的有力证据.林耀华先生在其《原始社会史》中认为:“经历了漫长时期的生活实践之后.到了早期智人阶段.人类进一步意识到近亲婚配的危害性……‘男女同姓.其生不蕃’.周朝的制度.凡同姓不管血缘关系多远.就是相隔许多代也不得通婚.”我认为.以上观点是不符合历史实际的.因为原始人还不可能认识到近亲婚的危害.至于说原始族外婚是由于原始人对近亲婚危害的认识而产生的.则更无从谈起了.我国周代实行的“同姓不婚”制度是原始族外婚的延续     

《诗经》"赋"法艺术特征新论

通过对《诗经》“赋”法传统认识的辨正,对《诗经》“赋”法的艺术特征予以重新认识——《诗经》“赋”法的艺术特征,因所需,固然可以层层铺叙,然而,不借助比兴,而对事物的形貌、人物的神态、心理和感情,作直接而形象的描绘和抒写也应该是《诗经》“赋”法的重要艺术特征,但是,立足于诗体的抒情本质,随物婉转,曲尽其情,寻求并“叙”出与此时特定情感有关联的客观物象以物化此“一时之情”才是《诗经》“赋”法的根本艺术特征所在。     

人的自觉性的表现——《典论·论文》理论意义再认识

将曹丕《典论·论文》论述的问题作为整体理解,并将它放在具体的时代文化背景中来认识,不同意学界将《典论·论文》看作“文学的自觉性的表现”的观点,也不同意将“文学的自觉”与“为艺术而艺术”作不同质的理解,认为“文学的自觉”在本质上就是“为艺术而艺术”,《典论·论文》是“人的自觉性的表现”,同时也为“文学的自觉”揭开了序幕。     

释甲骨文春夏秋冬——商代必知四季说

郭沫若主编《中国史稿》第一册,第二编《奴隶社会》第二章《奴隶社会的发展——商代》第三节《社会生产和文化发达》:“商代的历法是一种阴阳合历。每年分为春、秋,大月三十天,小月二十九天;闰月置于年末,称十三月。”(P.201)书中另一处则说:“农业奴隶一年四季都没有空闲的时候。”(P.189)商代一年只分春秋两季,还是一年四季,没有说得很明白,看来这还是学术界有争论的问题,它对正确估价商代的生产力发展和文化水平,是有密切关系和难以回避的问题。     

甘肃永登薛家湾人族属考析

1947年4月出刊的《边疆通讯》第4期上曾发表了一篇署名“竹天”的文章,题为《中国的“吉普赛人”——记甘肃永登的蛮婆子》(以下简称“竹文”)。文中对当时生活在甘肃永登县城附近的一个“将要衰落的少数民族”的生活习俗等问题作了简要介绍。作者认为,他们的语言、习惯、风俗与汉、满、蒙、回等任何民族都不相同。并根据“他们喜欢过流浪奔波的算命卜卦的生活”而称之为“东方中国的吉普赛人”。     

新技术革命的哲学实质概述

一场引人注目的新技术革命,正在世界范围内广泛兴起。国外不少学者、专家认为它是“第四次工业革命”、“第三次文明浪潮”,或所谓从“工业社会”转向“信息社会”;丹尼尔·贝尔的《后工业社会》、阿尔文·托夫勒的《第三次浪潮》、约翰·奈斯比特的《大趋势》等专著也相继问世,可谓时髦一时。尽管我们对其中一些政治观点不能同意,但他们对变革事态的综合描述和发展趋势的预测,却是有参考价值     

区别客体自身与观察主体所认识的客体的认识论意义

在探讨观察中主体与客体的相互关系中,笔者曾针对W·斯台格弥勒的所谓“范式变更使世界本身也变了”(见《科学哲学中的革命—围绕库恩科学观的争论》,《自然科学哲学问题丛刊》1980年第1期)的观点,提出“要区别观察客体自身与观察主体所认识的观察客体的界限”。并认为:“观察客体自身并不会因理论结构的改变而改变,改变的只是观察主体所认识的观察客体。即由于理论结构的改变,使观察主体对客体的观察的角度、范围以及所作的观察结论发生了变化。”(见《哲学研究》1983年第6期)胡俊卿同志在《也谈观察中主体和     

应指导中学生正确理解“适度消费”

在上《思想政治》高一下册第七课的时候,发现一些同学对“适度消费”存在着模糊的认识。有的同学认为,现在讲“适度消费”,就是鼓励人们多消费;有的同学还问:“现在提倡‘适度消费’与发扬艰苦奋斗精神是否相矛盾?”在平时部分学生也存在着不健康的消费习惯。为此,在教学中我注意结合学生的思想实际,从多方面指导学生正确理解“适度消费”。