"寡人"、"不榖"之义

人们通常把“寡人”释为“寡德之人” ,把“不”释为“不善”。如《辞源》“寡人”条 :“寡德之人。”“不”条 :“不善。”《汉语大词典》“不”条 :“不善。”但是我们认为“寡人”、“不”都应当释为“孤单之人”、“孤寡之人”。第一 ,“寡”只有“少”、“单”之义 ,不含“德”义。《尔雅·释诂下》 :“希寡鲜 ,罕也。”“鲜 ,寡也。”高诱注《吕氏春秋·士容》 :“孤、寡 ,谦称也。”龚自珍《最录尚书古文序写定本》 :“寡者 ,无二无匹最尊之词。”显然“寡”只有孤单之义而没有德之含义。《辞源》等增加了德之含义 ,属增义为…     

用心若镜:论庄子体道的镜子思想

庄子的理想人格与理想国分别是至德之人与至德之世,其实现前提是内心达到无欲望撄扰的虚静状态.以虚静之心观物,和镜子成像一样:镜子成像的前提是“虚”、“静”,只将外物毫无偏私地呈现;体道者用心若镜,使自己的精神达到一种虚空澄明,纯净旷达的状态,排除思想中的杂念和欲望,对外物不进行价值判断,因此万物众生平等,人与世界和谐相处.     

审美的道德之境——中西形体审美意识的伦理精神之同异

中西形体审美意识中伦理精神之“同”,主要表现在“朴素为美”的道德理想及其对物质身体形式与精神心灵统一关系的规定方面。它们的“异”,在于伦理精神在中国形体审美意识中作为道德理性发生作用,在西方则表现为知识理性。具体而言,西方形体审美意识与“神人相合”文化模式紧密贴合,中国则以“纯粹伦理主义”为出发点;西方强调二元对立中的统一,中国则强化心灵的道德价值一元性;西方形体审美路线是由外向内、由身体形象透视心灵精神,在中国则走上了由内向外、由心灵价值反观身体形象存在的道路。     

规范的自由与自由的规范——从《庄子》一书看自由境界

在庄子之学中 ,自由的境界往往是通过一些得道之人的言行来具体展现出来的。《庄子·逍遥游》中讲 :“夫列子御风而行 ,泠然善也。旬有五日而后反 ,彼于致福者 ,未数数然也。此虽免乎行 ,犹有所待者也。若夫乘天地之正 ,而御六气之辩 ,以游无穷者。彼且恶乎待哉。故曰 ,至人无己 ,神人无功 ,圣人无名。”① 旧说至人 ,神人 ,圣人三者无深浅 ,郭象解之曰 :“圣言其外 ,神言其内。”② 在此 ,三者无名 ,无功 ,无己无所依待 ,真正是通达直取 ,恒无涯际。呈现出自由自在 ,独立自主的精神风貌。而《庄子·齐物论》中“王倪曰 ,至人神矣 ,大泽焚而…     

易道咸通之屯

<正>《序卦》：“有天地然后万物生焉,盈天地之间唯万物,故受之以《屯》。屯者盈也,屯者物之始生也。”万物始生,艰难重重,然新生之物,创拓精神极强,其势不可挡,越石穿地,克艰而通,通而后达,达而养民,养民乃天下正道。故《屯》卦具备乾道“元亨利贞”、坤道“直方大”之精神。屯道大哉！     

简论古典诗词的“形似”与“神似”

文学是现实生活形象化的反映。对它来说,最主要的就是塑造艺术形象。古代文论家说:“意喻之米,文喻之炊而饭,诗喻之酿而为酒”。黑格尔论述《艺术美的概念》,称:“在艺术里,感性的东西是经过心灵化了,而心灵的东西也借感性化而显现出来”。都认为社会生活和自然界里客观存在的种种事物是文学创作的物质基础,经过了作者心灵的筛选熔铸,被生动形象地表现出来,带有浓厚的主观感情色彩。 诗当然也如此。锺嵘说:“指事造形,穷情尽物”;刘勰说:“诗人感物,连类不穷,流连万象之际,沉吟视听之区。写气图貌,既随物以宛转;属采附声,亦与心而徘徊”、“窥意象而运斤”。王昌龄谓:“搜求于象,入于心境,神会与物,用心而得”。遍照金刚指出:“夫置意作诗,即须凝心,目击其物,便以心击之,深穿其境。     

释“庸态”

据《史记·屈原列传》,知《怀沙》为诗人绝笔。《怀沙》云: “邑犬群吠兮,吠所怪也; 非俊疑杰兮,固庸态也。”自汉·王逸《楚辞章句》以下,均失解。王逸云:“言邑里之犬群而吠者,怪非常之人而噪之也。以言俗人群聚毁贤智者,亦以其行度异,故群而谤之也。”又云:“庸,厮贱之人也。言众人所谤非杰异之士,斯庸夫恶态之人也。”后世治《楚辞》者多宗其说,无新阐发,实非。     

试论中国传统艺术的本体精神

中国传统艺术(这里主要涉及绘画和书法艺术)中蕴涵着一种哲理化的“本体”精神。而一些探究“本体”的哲学(比如庄子哲学)本身就具有浓厚的审美和艺术意味。在传统哲学中,“本体”亦可称之为“本根”。对此庄子曾有这样的描述:“惛然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知,此之谓本根。”这个本体亦可用“独”(朝彻而后能见独)或者“一”(一也者,万物之本)加以称谓。但在先秦哲学中,“道”和“气”则是最常见的“本体”称名。这些异名同义的本体内涵就是指宇宙万物产生和发展及存在的最后根源和最高根据。由中国哲人探究和建立起来的“本体”精神广泛地渗透在传统艺术的血脉中,成为传统艺术的内在生命和灵魂。本文将对“本体”精神的丰富内涵作细致的辨析。     

王船山的心性论

性命范畴展开为力命和心性。力命是讲主体人的能动性、创造性与客体的自然必然性、法则性;人力、人为与天命、命运的关系。船山说：人珍惜人的生命存在,“胥为生矣,举行喙息、高骞深泳之生汇而统之于人,人者天地之所以治万物也;举川涵石韫、敷荣落实之生质而统之于人,人者天地之所以用万物也”[1]。人是天地所以治万物和用万物的根据。若无人,天地何以治？何以用？治万物和用万物是人的特有的能动性,所以人能“参天地”、“赞化育”、“御万物”,强调人的能动性和有为性。（一）力与命的关系船山认为,人的能动性和有为性,可以改…     

“通而不失于兑”辨析

《庄子·德充符》中有一段话:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变、命之行也.日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也.故不足以滑和,不可入于灵府.使之和豫,通而不失于兑.使日夜无却,而与物为春,是接而生时于心者也.是之谓才全.”这段话集中体现了庄子对“才全”之人亦即得“道”之人对“知”、“物”关系的看法,是理解、研究庄子哲学与美学的重要文字.     

墨子“尚贤”学说所反映的时代

一、墨子“尚贤”和老子的“不尚贤”墨子所主张的“尚贤”学说,应当不仅指当时贵族阶级内部的选贤举能,而且也是从下层的劳动人民中间选拔贤能之士。《墨子·尚贤上》说: 国有贤良之士众,则国家之治厚;贤良之士寡,则国家之治薄。故大人之务,将在于有众贤而已。所谓“贤良之士众”,是他认为不仅有一二个而已,还应该有众多的“贤良之士”,国家才能够安治。贤良之士的来源,《墨子·尚贤上》说: 是以国之富贵之人闻之,皆退而谋曰:“始我所恃者,富贵也;今上举义不辞贫贱,然则我不可不为义。”所谓“国之富贵人”,当然是指贵族。他们退而私议:现在举贤的办法是“不辟(即‘避’字)贫贱”。可知被认为贤良的人中间是有下层贫贱之人。     

从语言之气到哲学之气

中国古代的自然观与西方的自然观不同,前者以“气”作为世界的本原,后者以“原子”作为世界的本原。在中国传统哲学看来,世界的本原是非形非质而贯通于一切形质之中的“气”。“气”是无形的存在,万物之形由气变化而来。如庄子所云:“察其始而本无生,非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。”(《庄子·至乐篇》)“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)张载也认为一切可见之象都是气。“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”“气聚则离明得施而有形,气不聚则离明不得施而无形。”“太虚不能无气,气不能不聚而为万物。”(《正蒙·太和》)更重要的是,“气”经常处于变化之中,具有运动性。《谷梁传·庄公三年》云:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。”杨士勋疏引徐邈言:“古人称万物负阴而抱阳,冲气以为和,然则传所谓天,盖名其冲和之功。”这种“冲和之功”,即气的运行。张载亦云:“气坱然太虚,升降飞扬,未尝止息,《易》所谓纲组,庄生所谓生物以息相吹野马者与!”(《正蒙·太和》)“若阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪组相揉,盖相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈申无方,运行不息,莫或使之。”(《正蒙·参两》)这正指出     

论东晋山水诗中的和谐追求

“天人合一”是中国传统哲学上的一个古老命题,与西方“天人相合”的观念不同,中国哲学强调了人与自然的和谐,崇尚自然的道家哲学对此有较多论述。《庄子·知北游》说:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。是故圣人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”圣人高出众人之处即是能顺应自然,取法于天。《庄子·齐物论》“天地与我并生,而万物与我为一”正是“天人合一”理想境界的追求极致。这一哲学命题为中国文学奠定了坚实的哲学基石,体现在东晋诗歌的山水审美中,这种“天人合一”的精神,更有一种动人的景象。     

以镜喻心视域下的《庄子》心灵境界论探微

“用心若镜”是理解《庄子》心灵境界论的重要语句,为历代学者所关注。通过回溯注庄史上诸家之说,结合《庄子》全书对心灵境界的相关论述,以“用心若镜”所建构的喻指关系为切入点,可知“用心若镜”的目的在于标榜如镜之心,揭示如镜之心具有“静”“明”“虚”的特点。在此基础上,辅以“静则明,明则虚,虚则无为而无不为也”的佐证,如镜之心的三个特点呈现出递进关系：如镜之心因“静”而“明”、因“明”而“虚”。以“用心若镜”上下文贯通理解为前提,结合“无为名尸,无为谋府;无为事任,无为知主”的论述,阐述了障蔽如镜之心的诸多因素,探究了呈露如镜之心的工夫,如“坐忘”“心斋”“外天下”“外物”“外生”等。质言之,以“用心若镜”所建构的喻指关系为研究视角,可管窥《庄子》至人心灵境界的内涵,揭示出“镜”之喻像在《庄子》乃至道家哲学思想研究中的重要地位。     

《老子》的伦理思想浅论

在《老子》书中,“德”是仅次于“道”的重要范畴。“德”的概念亦较复杂,它至少包含两层志思:一是指由“道”赋予事物的自然本性。五十一章曰:“道之生,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不遵道而贵德。”这里所谓“德畜之”的“德”,乃是万物生长发展的内在根据。因此《管子·心术上》对“德”作了这样的解释:“德者,得也。得也者,谓其所得以然也。”可贝,“德”乃是万物所得于“道”     

“以形写神”说与“天人合一”观

“天人合一”思想反映了中国传统哲学从整体把握宇宙万物,实现人与自然相通相和的精神境界,为古代中国人提供了一个具有普遍性和稳定性的思维模式,是一种成熟的宇宙意识和诗意的人生理想。顾恺之绘画理论和绘画实践的“以形写神”说是从“天人合一”的整体思维出发,将“形”与“神”的范畴加以综合,以人、自然、神灵三者的融合为表征,体合宇宙精神,达到“通天人之际”神人以合的精神境界,从而实现画家的理想人格。     

论《黄帝内经》中的科学精神

成书于两千多年以前的中医学经典《黄帝内经》中的科学精神体现在以下几方面:一、“阴阳为万物之纲纪”的理性精神;二、“拘于鬼神者不可言至德”的无神论;三、“无道行私,必得夭殃”的客观求实信念;四、“审证求因”、“观于冥冥”的求索热情。     

格调

杨诚斋曰:“从来天分低拙之人,好谈格调,而不解风趣。何也?格调是空架子,有腔口易描;风趣专写性灵,非天才不办。”余深爱其言。须知有性情,便有格律;格律不在性情外。《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事,谁为之格?谁为之律?而今之谈格调者,能出其范围否否?况皋、禹之歌,不同乎《三百篇》;《国风》之格,不同     

舞:中国艺术中深蕴的美学灵魂

不同于西人现象本体二分却期望神人合一的世界观所决定的舞蹈精神,中国舞蹈精神不是巫舞的代神立言,也不是孔子向往的周代之舞的文治武功,而是在飞动飘逸的生命韵律中与“道”合一。概言之,线之飞动、游之精魂、圆之意境、情之所感、象外之致以体现“道”之玄冥是中国舞蹈之精神;“‘舞’是中国一切艺术的典型”,舞之灵魂贯穿于中国各门类艺术中;经典“失落”的中国古典舞的重建应落实到“道”这一中国哲学—美学的高度以建立真正的中国古典舞本体,并从中国各具体门类艺术的意境中抽象提纯以重构重建。这不仅仅只是抢救一个舞种的话题,而是关乎在后殖民时代,中国文化的保护、重建的大问题。     

试论玄学中“自然”的儒化

“自然”二宇在先秦就已出现.最早见于《老子》中,如“人法地,地法天,天法道,道法自然.”“自然”在先秦大都为道家所谈及,儒家则大多避而不谈.《论语》、《孟子》中皆不见“自然”.而“自然”在《老子》中则出现了,《庄子》中出现了七次.道家的“自然”含义主要有二:第一指天然的、万物的本然状态,“以辅万物之自然,而非敢为也.”第二指无意识、无目的、无为无造.“莫之命而常自然”“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也.”“自然”是道家手中的一张王牌,用以反对儒家.儒家积极入世,道家则遁归“自然”.老子把“自然”和道联系起来,“道法自然”,而道和仁义是相对的,“大道废,有仁义.”庄子亦云“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也.”他说,古代之人“在混芸之中,与一世而得澹漠焉”.当时“阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭.人虽有知,不得用之,此之谓至一.”当时的人们“莫之为而常自然.”至是后来的人们破坏了这种“自然”,出现了圣人,发展出了仁义,才导致了人与人争夺,社会混乱.因此道家主张绝圣弃智,遁归“自然”.