马克思的“跨越论”：世界史观与唯物史观的统一

马克思晚年的“跨越论”不是“多线论”,而是世界史观图景中的唯物史观与唯物史观基础上的世界史观的辩证统一。唯物史观关于社会发展的顺序性思想,应该从时代精神的高度、人类历史的长度和世界历史的广度予以理解。我们也可以用马克思“跨越论”来解释中国革命取得胜利的历史必然性。     

人性史观的解构与唯物史观的构筑

神道史观以“神”和“上帝”来解释人和历史,结果形成宗教神学的救赎历史观念;人道主义历史观颠覆了神道史观的“神”和“上帝”观,建构起历史的“人性”观念,但历史本身却被当作是一个“人-→非人-→人”的人性完善或复归之路。唯物史观则将人道主义历史观的“人”和“人性”从抽象的思辨世界“拉回”于“粗糙的物质生活”,把“人”、“人性”都放置于现实的生产活动和社会交往中来解析,结果就发现（借助于费尔巴哈哲学）,不是“上帝”和抽象的“人”、“人性”建构着我们的历史,而是现实的人的生产和交往活动在建构着我们现实的历史,从而建立起科学解释历史的观念。     

人道主义历史观的超越

人道主义历史观颠覆了神道史观的“神”和“上帝”观,建构起历史的“人性”观念,但历史本身却被当作是一个“人-→非人-→人”的人性完善或复归之路。唯物史观则将人道主义历史观的“人”和“人性”从抽象的思辨世界“拉回”于“粗糙的物质生活”,把“人”、“人性”都放置于现实的生产活动和社会交往中来解析,结果就发现（借助于费尔巴哈哲学）,不是“上帝”和抽象的“人”、“人性”建构着我们的历史,而是现实的人的生产和交往活动在建构着我们的历史,从而建立起科学解释历史的观念,实现了对人道主义历史观的超越。     

《巴黎手稿》中“社会”概念的内在张力

〗《1844年经济学哲学手稿》是马克思哲学的秘密和诞生地,是马克思“社会”概念的原初理论语境。“社会”概念与“类”概念直接相通又是对后者的批判性超越,“人是社会存在物”这一论断表明,“社会”是马克思对人的本质的深刻洞悉。而“社会”概念所内蕴的“人所应是”的规范性界定直接成为马克思批判现实社会与人的历史境遇的重要价值参照系,异化劳动理论的形成标志着马克思“社会”批判话语最初动向。     

“兴”与“象”：从《诗经》到《周易》

“兴”是《诗经》的灵魂,“象”是《周易》的内核。“兴”反映的是上古先民认识世界、跟世界打交道的根本方式,“象”标志着主体自觉的意义生成机制。从《诗经》到《周易》体现的是“兴”思维到“象”思维的发展。“兴”思维中现象和意义的生起是无性的,而“象”思维中现象和意义的生起是有性的。“兴”与“象”有着“体感”与“观思”的不同。“兴”并非凌驾于“象”之上。“兴”有其缺陷,即主体蒙昧性;“象”有其优点,即主体自觉性。中国哲学中的“功夫论”是对“兴”的超越性复归。     

唯物史观与马克思主义哲学

唯物史观“始终站在现实历史的基础上”,“从物质实践出发来解释观念的形成”,“根据经验去研究现实的物质前提”,实现了从历史之外回到历史之内、从抽象世界回到现实世界的哲学革命,即对传统形而上学哲学观念的彻底革命,使作为“现实中的个人”一种属性的形而上学本身重新回到人身怀抱里;它是“沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径”的“关于现实的人及其历史发展的科学”。唯物史观的历史是指包括人所遭遇到的自然和思维在内的“人类史”。唯物史观就是马克思主义哲学世界观。马克思恩格斯的哲学不是以本体论或存在论为核心的传统形而上学。     

从“新民主主义社会论”到“社会主义初级阶段论”

“新民主主义社会论”和“社会主义初级阶段论”是中国共产党在我国社会主义必经的发展阶段问题上对马克思主义的重大理论贡献。本文在详细考察从“新民主主义社会论”到“社会主义初级阶段论”历史发展脉络的基础上,对两论之间的内在联系作了探讨。     

中国的和平崛起不会对俄罗斯构成威胁——驳俄罗斯的“中国威胁论”

苏联解体后,中俄关系总体上发展比较顺利。近年来,经过两国政府和人民的共同努力,中俄双边关系在不断推进和深化,两国确立了“中俄战略协作伙伴关系”。然而,由于受俄罗斯人的历史记忆、中俄实力对比差距、中国自身的失误及国际舆论的蛊惑等因素的影响,“中国威胁论”在俄罗斯也有一定的市场。主要表现为“中国崛起威胁论”、“中国移民威胁论”、“中国崩溃威胁论”三种形式。文章以中国传统文化中“和”的理念为分析视角,从历史和现实的角度分析了中国和合文化的内涵,认为历史上中国是一个爱好和平的内敛型国家,现在选择的是和平崛起、共建和谐世界的外交战略。文章对“中国威胁论”进行了驳斥,认为中国的和平崛起不会对俄罗斯构成威胁。     

《庄子》的“自”世界

《庄子》的“自”类语词—观念群展现了一个丰富多彩的“自”世界。“自”世界包含形上和现象两个层面。“自本自根”“自化自生”“自然”是最为重要且关系密切的三类范畴：“自本自根”表示形上之道是世界的本原,既独立自存又生成、畜养着现象“自”世界;“自化自生”表示现象之物自主地运动、变化、发展,反映基本和普遍的存在状态,依据道、本性,可分为本真的“自化自生”与非本真的“自化自生”;“自然”表示现象之物自身合理、合道的本性与存在状态。“自”世界的重心在于自我应当避免非本真的“自化自生”,实现本真的“自化自生”,处于良性的“自—他”关系中,亦即展开与呈现“自然”。      

南宋中后期“江西诗学”之承变

“江西诗学”在南宋经历了四个发展阶段,其中中后期是承变阶段。一群声气相投的“江西后派”成员,诗思和学力上各有偏胜,但都宗承了“江西体”的特质。受“江湖体”与“理学体”之沾溉,“江西后派”的作品具有淡泊舒缓和轻清率直的特点,与此前“江西体”的瘦硬质实明显不同。“江西诗学”在南宋中后期的宗承与变异,对诗歌创作活动有重要影响,在一定程度上左右着诗坛走向,并为南宋末年“江西诗学”的大总结和文化意义的提升做着铺垫。     

对理性从坚定到怀疑——《莱茵报》时期马克思遭遇“物质利益难题”的前后

《莱茵报》时期马克思对理性的认识经历了从坚定到怀疑的转变过程，“物质利益难题”在这一转变过程中发挥了重要作用。在遭遇“物质利益难题”之前，马克思肯定理性对社会现实的批判与改造作用，强调社会生活的方方面面都应接受理性的规制，以满足理性的标准与要求，反对脱离实际的空谈，主张实现哲学思想与现实世界的双向互动。马克思在肯定理性本原性地位及其决定性作用的基础上，密切关注物质利益问题，由此遭遇了“物质利益难题”。在遭遇“物质利益难题”之后，马克思头脑中固有的理性受到了来自现实的冲击，他开始对从前的理性产生怀疑，并诱发了其对理性的信仰危机。这种信仰危机并不是阻滞马克思早期思想发展的“绊脚石”，而是帮助他开启和建构自身独立思想体系的“垫脚石”。     

认识论视域中“三个代表”与“三个有利于”的内在关系探微

“三个有利于”是邓小平理论的根本,分析“三个代表”重要思想与邓小平理论的关系在一定意义上就是“三个代表”与“三个有利于”的关系。本文从认识论视角探析了二者的关系：从认识过程看,“三个代表”是对“三个有利于”的充分肯定;从认识要求看,“三个代表”与“三个有利于”是逻辑的历史的统一;从认识目的看,“三个代表”是对“三个有利于”的理论深化。     

体验·隐喻·历史——福柯“关系本体论”文艺思想研究

福柯文艺思想的根本方面是“关系本体论”。福柯在“文学时期”就思考并提出“文学本体论”的问题,其文艺本体论性质是“关系本体论”,基本方面由“体验”、“隐喻”、“历史”三个维度构成：“体验”是存在与他者的关系维度,体现出理性与非理性对话交流的开放思维;“隐喻”是形式与意义的关系维度,体现为语言内部与外部关系的新型构造;“历史”是结构与变化的关系维度,话语分析成为有效的批评方式。福柯的“关系本体论”文艺思想,对后现代主义文论具有反思与认识价值,对当代文艺理论学科建设具有启示意义。     

“出走”与“走出”：百年海外华文文学的历史进程

海外华文文学产生于华人“有来无回”的“出走”,而其前途和价值在于“落地生根”而非“叶落归根”。“落叶归根”联系着中国人的传统心态和人生,“落地生根”则反映出海外华人社会在地化的成熟。前者会有浓厚甚至鲜明的“中国性”,后者则有着独特而复杂的“本土性”。而百年海外华文文学是在不断地走出“中国性”、走出“本土性”的历史进程中走向中华民族文学的新形态,更走向文学的新境界。这种“出走”与“走出”构成了海外华文文学的百年历程。将百年海外华文文学分成三个历史时期,考察其“中国性”、“本土性”等的产生和走出“中国性”、“本土性”等依附的努力,能够更切实地把握海外华文文学的历史与价值。      

“富二代”大学生群体形成的差异论分析

从差异论的视角分析,“富二代”大学生是社会差异化的必然结果,是社会求异思维时期的必然产物。由于儒家思想中“家本位”观点,使中国的企业经营管理方式形成了由家族成员治理的模式,“富二代”大学生群体得以形成。“富二代”以其群体个性张扬的“富人”特征而与所谓“穷二代”大学生形成巨大反差,这种大学生群体之间的差异,是当今高校思想政治工作面临的新课题。     

“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析 ——以“实践”与“存在论”关系为中心

“实践存在论”是近年出现在美学、文艺学研究领域的一种本体观。它将马克思主义的实践观与海德格尔存在主义的存在论组合起来,并伴随“实践美学”与“后实践美学”之间的争论一同展开。“实践存在论”的前身是建立在“实践唯物主义”基础上的“实践本体论”。考察经典作家的文本,可以发现“实践唯物主义”实际上是一个并不存在的概念,而美学和文艺学上的“实践本体论”,看似以上述“实践唯物主义”为依据,走在唯物主义轨道上,但事实上,它的理论解释却完全落到了所谓的“实践”上面,确切地说,是落在了所谓“实践”的“能动性”上面。当“实践”的能动作用被人为地无限发挥,而对现实的物质基础却置若罔闻的时候,这种“实践”就有可能走向主体性的“精神实践”的危险。所以,“实践本体论”的说法也不能成立。因之,“实践存在论”能否存在就成了问题。从理论构成上看,“实践”与“存在”两个概念之间的关系,及其理论上共生共融的可能性,是该理论阐释的内在需要。作为美学、文艺学的本体观,它需要适合于理论上的逻辑生成法则。马克思所讲的“实践”是指人的物质劳动和革命实践,既包括最初的本源意义上物质活动和物质交往的含义,也包括在现实基础上社会活动和革命实践的含义。这里的“实践”不能理解为包容一切的活动和行为,也不能理解为是亚里士多德和康德意义上的形而上学的“道德实践”。并且“实践”是“现实的人”的物质实践与革命实践,是社会的、历史的活动,不是神秘的玄想或抽象的思辨,也不是动物式的类存在物的活动。在海德格尔那里,他的“存在”是个体的人的“存在”,并不涉及马克思意义上的“实践”问题。他的“存在”只是一种“领悟”和所谓“存在之澄明”,并不是指“现实的人”的“实践”。而这种“领悟”或“澄明”,不过是一种主体心性的大彻大悟,是非人力所能为的。如果与马克思、恩格斯所说的通过人类劳动和实践而通达的“自由王国”相比较,那么海德格尔的“存在之澄明”则是彼岸性的,是此岸性的彼岸向往。因此,马克思主义实践观与海德格尔存在论在理论内涵和具体指向上的不同,是“实践存在论”阐释遇到的最大困难。科学的本体论只能是辩证唯物主义一元论及其历史观。“实践存在论”美学、文艺学的具体做法是：先对马克思主义的实践观进行扭曲化、狭隘化,然后将“实践”观念加以泛化,接着同海德格尔的存在主义加以比对、结合,最后,生造出所谓的“实践存在论”体系来。到了这个地步,马克思主义的实践观的内容就已基本看不见踪影了。“实践存在论”美学、文艺学有着严重的理论上的失误。     

关注“幸福”何为？

“幸福”是近年中国社会普遍关心的问题,也是国际社会颇为关注的对象。但造成这一现象的原因却往往被忽视。实际上,对“幸福”和“幸福感”的关注常常与价值观危机密切相关。资本主义常常将“幸福”划定为经济学的研究对象,尤其是当代西方主流经济学。实际上幸福也是一个政治经济学的概念。当代中国的幸福观经历了两个差异极大的发展阶段,对当代中国幸福观问题的讨论理应将之置于现代中国/革命中国的历史脉络中进行考察。     

从“独白”到“交往”的思想政治教育实践范式转换

面对当前新的形势和新的使命,思想政治教育实践面临范式危机。思想政治教育实践范式从“独白”走向“交往”的转换迫在眉睫。思想政治教育实践范式转换的理路应当是从“主体性”走向“主体间性”、从“成材”走向“成人”、从“教材”走向“文本”、从“理论世界”走向“生活世界”。     

“左联”时期的文学生产与编辑出版行为

“左联”时期编辑出版文化在文学发生发展过程中扮演何种角色,其意义决不亚于以往从政治因素、时代社会背景、文学文本构成等方面审视文学;“左联”时期编辑出版行为作为在革命、战争的罅隙间生存的新文学发生机制之一,体现在一是“左联”时期的文学生产与编辑出版文化市场关系密切;二是“左联”时期编辑出版行为有意开拓作者群,在其制约下的新文学生产具有鲜明的文化“现代性”。     

论“五大理念”的思想解放力

“创新、协调、绿色、开放、共享”五大发展理念是辩证的统一,是“你中有我,我中有你”的、内在联系极为密切的集合体。“绿色”反映了人类社会存在与发展的历史必然。人类独有的社会性决定了要把“共享”作为目标。变平、变小了的“地球村”要求扩大“开放”度。“协调”和“创新”贯穿于“绿色、共享、开放”之中。新发展的“五大理念”在转化为物质力量的过程中将会不断丰富和提升我们对其的认识。在把新发展理念转化为物质力量的起点上,尤其需要放眼量,不能贪图眼前的蝇头小利。开放取决于思想的解放,胸怀的豪放,热情的奔放。“创新是动力”,创新自身也需要动力。这动力就是不拘一格,就是百花齐放,就是彩虹般的“赤橙黄绿青蓝紫”。因此,我们应当努力建设一个与绿色自然生态相对应的“宜创”的“彩虹学术生态”。为了做到共享必须坚决摒弃“效率优先,兼顾公平”的错误理念。“兼顾公平”论是作为“原则”来推行的,对原则错误要作为原则来纠正。建议大大方方、堂堂正正地公开批评“兼顾公平”论。为了协调,要大力发展社会组织。社会组织是政府与民众间的枢纽,是民主的DNA;社会组织是化解社会矛盾的调节器;社会组织的数量、结构、质量是衡量社会文明的标尺。害怕社会组织是缺乏制度自信的表现。