"生之谓性"与二程的"复性"之路

中国儒学宋以后的复兴实质是复性,复性多方而二程选择了"生之谓性"."生之谓性"与"性善"的矛盾通过"性中元无"与"生之而有(善恶)"在二程得以沟通,并新解"性善"之"善"为叹美之意.人不能言说"人生而静"的天性本身,但可以通过人的修道或澄治之功对天性施加影响.从天地之大德经絪緼化醇到生之谓性,表现为一种经由"生"之善道而从一般本体到具体人物之性的生成过程,因而天下无性外之物.但天道性命的客观普遍性需要"通之以道"才能实现,这既是指心超越形气的束缚而实现内外、己物一体,也是因为性道一体乃在于人"天德"自足.自足的天德会有污坏,需要敬治以"复旧",回复到"天然完全自足"的"本质"上.     

人性假设与政府建构——中西政府建构传统的人性基础之比较研究

中国传统人性论中最具代表性的孟子的“性善说”与荀子的“性恶说”殊途同归,铺就了通向人治和无限政府的道路。西方文化中浓厚的幽暗意识和悠久的性恶论传统却促成了现代西方的法治文明和有限政府模式。性恶假设抑或性善假设都是在二元对立、非此即彼的思维模式中求解人性。人兼有善恶的两重性,当代中国的政府建构必须兼备制恶与扬善的双重功能,克服传统政治中扬善有余而制恶不足的缺陷。制恶是扬善的前提和基础,扬善是制恶的目的和归宿。两者不可颠倒、不可偏废。     

论荀子为性趋恶论者，而非性恶论者——兼论人性发展三境界

荀子性恶与孟子性善的分野在于苟子以生言性,他的性是人生而具有的自然情性,其伦理境界表现为质朴的德性发展的本质和潜能,这是对告子老庄思想的批判、继承;在道德生活中,“悖于性而反于情”的伪使之复归于善。对苟子的人性不能以非善即恶的绝对的、既定的价值角度来考察,而需以动态的、层次的、发展的视域来观察人性的总体趋向。苟子性朴-趋恶-善伪的知性发展理路与黑格尔伦理——教化——道德的致思路径是相契的,反映了中西方性恶伦理思想在精神上的契合。     

孟荀人性论比较分析

从人性出发讨论人的道德问题是中国传统伦理的主要特征,孟荀“性善”“性恶”的思想正是其重要表现。通过对孟荀“性善”“性恶”思想的差异进行梳理和分析,可知其结论之不同乃在于他们分别继承了孔子的“仁”和“礼”思想。前者是通过扩充人性中“几希”的内在之善,以达到对天命之性的认识,从而实现居仁由义的道德人格;后者则是从人的自然之性（性恶）出发,更强调外在的礼仪规范,由人性有“知”以达到有“义”。     

《性恶》的文本结构与荀子的思想体系——从“性朴论”的内在紧张谈起

"性朴论"针对传统"性恶论"的理解,为荀子"性论"赋予新的内容,并由此为荀子作为儒家正统正名。然而"性朴论"的相关论证始终建立在对《性恶》文本质疑的基础上,这就造成了《性恶》与《荀子》在文本整体性上的内在紧张感。实际上,通过对《性恶》文本展开结构的划分,认真分疏其对"性善"的诘辩方式,可以发现荀、孟"性论"内涵并不一致。荀子的"性论"在"涂人成圣"的理论框架下,并不具备孟子"性论"的价值根据内涵,而是分别对应着"材性资朴"的"知仁义法正之质",与"情之所欲"的"能仁义法正之具"。其中,前者正是从《荀子》文本中得出"性朴论"的文献依据,以及进行相应解释的理论基础;而后者则是《性恶》开篇谓"人之性恶,其善者伪也"的理由,以及此篇与《荀子》全书并不冲突的内在根由。由此,荀子"性论"的真实内涵不仅得到了全面的展现,荀子"成圣"即是"王道"的整体思想框架也将得以显示。     

朱熹对性善论与性恶论的“统合”

朱熹既赞同程颐所言"荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失",又赞同程颢所言"有自幼而善,有自幼而恶","善固性也,然恶亦不可不谓之性也"以及与之相关的"善恶皆天理";既讲孟子言性善"论性不论气,不备",又讲荀子言性恶"论气不论性,不明",从而建构了兼性与气的人性论。这种对于孟、荀既有吸取又有批评的方式,可以为今人"统合孟荀"所借鉴。     

揭开二千年之学术谜案——《荀子》“性恶”校正议

今本《荀子》既说“性恶”也说“性朴”,且“性恶”说仅出自《性恶》篇.该“性恶”说与同篇及他篇的“性朴”说相冲突,与同篇中反对抽象化、价值化、无符验化地论人本性的立场相矛盾,且“性恶”结论前的论证文字实不能有效证明“性恶”而只能证明“性不善”以辩驳性地反对孟子“性善”说.荀子是“性补”论者,他在驳斥孟子性善说时所建构的是“材—性—伪”及伪性有别、伪材有关、化性起伪、积伪成圣的学说,并强调治世必须依人性、人情而教化与管治并行.《性恶》篇的“性恶”系“性不善”之讹,始讹时间约在西汉末年汉成帝时;以“性不善”校勘之,可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年的学术谜案.     

城邦与个人：自足与自由

城邦是一个自组织系统，具有自身目的性，也具有实现自身目的的能力。自由也有两重含义：第一是人的独立性、属己性；第二是指个人行为活动方面不受限制。个人独立性、属己性的自由是城邦自足的必要条件，而为所欲为的个人自由却损害自足的城邦。     

孟子、荀子人性论之比较

人性论是关于人的自觉存在的理论形式,是对人本身的哲学认识。属于哲学形而上,人性论在中国传统哲学中具有重要的地位。人性善恶问题则是先秦哲学讨论的一个焦点。中国古代提出了许多关于人性论的观点,如孟子的性善说,荀子的性恶说,董仲舒的性三品说,杨雄的性善恶混论。通过对孟、苟人性论的剖析,认识中国古代人性学上所达到的理论深度。     

行政人员责任三维度审视及回归路径——基于伦理悖论视角

<正>社会政治制度的设计都以一定的理论预设为逻辑前提,传统从"性恶","性善"论两个极端的人性立场出发,抽象概括出"制度论"和"道德论"两种不同的政治设计。揭示此两种不同政治设计中内含的理性理念和非理性思维以及责任实现的内在逻辑悖论,为实现行政人员责任找到出路。     

性善说的困难——以《孟子·告子上》为中心

孟子与告子有过数次辩论,其中最主要的内容是关于人性善恶的问题。孟子道性善,以为人性先天地、普遍地是善的,但在论证上还存在不少问题。在杞柳之辩、湍水之辩中,孟子说明了人性的自然性,但未能证明自然的何以必然是善的;在"生之谓性之辩"中,孟子分辨出"人性"之不同于"物性",但人之性何以必然是道德性,孟子也未能充分证明。孟子的性善说,道出了人性善之可能,但不能从理论上说明人性恶之不可能。而在"仁义内外之辩"中,孟子的困难在于无法排除一种"合乎道德"而非"出于道德"的义之可能。     

人性善恶与民主、专制关系的再认识

2015年5月初,《文史哲》编辑部举办了"‘性本善’还是‘性本恶’:儒学与自由主义的对话"人文高端论坛,这组笔谈就是在当时发言基础上撰写的。萧功秦批评儒家过于乐观的人性论预设强化了道德建构主义思维,而当代中国自由主义与新左派学人仍在继承这种"道德理想国"的乌托邦传统。方朝晖则指出,以性善论为儒家人性论的主流,并不符合历史事实;此外,西方历史上主张君主专制的学者多主张人性恶,而主张自由民主制度的学者则倾向于人性善。高全喜认为,就政治事务(即如何构建一个正义的社会制度)而言,性恶预设要比性善预设更有助于限制公权力私用;儒家有必要从人性论(特别是性善论)的一竿子到底的逻辑定式中走出来,自由主义则应当更加包容中国传统。这是儒学现代转型与自由主义进一步扎根当代中国的必由之路。谢文郁则提出权利政治(西方宪政)与责任政治(儒家仁政)的区分,指出:前者诉诸宪法和法律规定并保护公民基本权利,其瓶颈在于难以驾驭不计社会后果的权利意识;后者强调社会成员责任意识的培养,但不明文规定哪怕已经得到公认的基本权利,权利难免以责任的名义遭到践踏。未来中国政治必须拥有充分而平衡的责任意识和权利意识。     

儒家修身思想及其当代价值——从廉政自律的视角

儒家突出修身对从政的基础性作用。孔子强调"习"之重要,孟子以"性善"言人之为人的道德属性,明确人天生具备自我生发礼义规范的可能,荀子以"性恶"论人天生生理属性的危害,凸显后天学习与实践而成就礼义法度的必要。与此相应儒家修身有着两个根本向度的路径与方法:存养与学习。孔子虽主张"为仁由己",却更突出学与习的价值,而孟子则进而强调存心养性,荀子则突出礼义法度学习。这些思想不但从深层的人的类本质的探查启示着当下政治贪腐行为的治理,廉政自律有其可能与必要,而且予廉政自律机制作用的有效发挥以重要的路径性引导。     

论荀子的“群居和一之道”

与处于基础层面的性恶论和在逻辑上内涵相对较大的礼论相比,抽象的内涵较小的"群居和一之道"更宜视为荀子的思想核心,且它根本上是一种政治哲学的表达。荀子那里,划分社会等级的礼是"群居和一之道"在现实层面的具体落实。与孟子把性善设置为政治的道德基础不同,荀子以性恶为政治的理性基础。对他来说,性不是生,也不是心,而是"生之所以然"的形上之性,然而,此形上之性又生发于形下层面,展现为情性;其所谓善恶也不是道德判断,而是事实描述,性恶指对生发于形下层面的情性不加以适当节制而导致的"偏险悖乱"的非秩序状态,礼则是为了避免陷入此种混乱境况而对政治的理性设计。不止于此,荀子还延续孔孟传统,为政治建立道德基础,但他却把道德基础安置于为政者身上,认为为政者必须同时是道德的楷模。在荀子,"心"是认识和肯认"礼"以"化性起伪"进而达到"群居和一"的枢纽。     

也谈荀子的人性论

周炽成博士"荀子:性朴论者,非性恶论者"一文(载《光明日报》2007年3月20日第11版.以下简称周文),提出两个相互联系的新见:第一,推断《性恶》篇非荀子所作;第二,以《礼论》为主要依据,认为荀子主张"性朴"而非"性恶".笔者以为这两点都是站不住脚的,荀子仍是性恶论者.     

儒家自然思想与治理之道

儒家自然思想既有与道家一致的形式化的表达,又有道家所反对的性善性恶的内容认定。从性恶的自然来看,治理之道的公共性无法普遍化。从性善的自然来看,治理之道的公共性可以普遍化。心性上的自然性善论需要进一步在公共领域得以展开,于是显示了乾道变化与各正性命两个面向。这两个面向在公共性上的推衍则必然达成德福一致的最终目标。     

“弃虚蹈实”:清初人性观的时代义理

清初诸儒的性论观虽不尽一致,但均力图摆脱理学思维的羁绊,以重建清代性论观。清初学人的性论观在性善问题上普遍注重"积累",在性恶问题上强调"习染",其中蕴含着清初学风由理学之"虚"转向朴学之"实"的内在学术逻辑,折射出鲜明的"弃虚蹈实"的时代义理。清初性论观的发展变化不仅反映了社会转型与思想学风转轨之间的互动,而且性论观探讨中在认识论和方法论上表现出的新特点,深刻影响着"前近代"中国的思想走向。     

儒家性情学说历程及其终结──戴震人性学说在终结中的作用

纵观整个古代儒家人性学说的发展历程，可以看出，孟子的“性善说”和葡子的“性恶说”是两条贯串着儒家人性学说发展的线索。虽然后继者大部分都继承“性善”思想，但在论述“情”的方面发展了“性恶”的思想。中国哲学史上人性善恶争论的过程，实质上是“性”与“情”这对范畴发展和演变的过程。孟子虽然没有提出“情”的概念，但在论述性时透露出关于“情”的思想。他从人性善出发，认为人皆有“恻隐之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”和“是非之心”，这“四端”就是仁义礼智，侧隐、羞恶，是非与辞让就是“情”。既然人性是善的，那么…     

从心、性分言到心性合一——先秦儒家性论思想演变模式简探

儒家性论思想在先秦经历了从心、性分言到心性合一的模式。"心"字于西周时期很少与其他身体器官并举连言,其道德性亦不明显;春秋时期,心的意涵得到丰富与拓展,逐步向标志主体性特性的哲学范畴演进。"性"字于先秦主要经历了从生到"眚"的演进,金文"眚"字既具有甲文"生"字状物、摹物之特点,又因其向"性"字的过渡而具有了"心"生"形体结合的某些特点。在郭店简阶段,尽管心、性皆为内在之物,而且用法也较为含混,但整体上仍然呈现出了心重于性、心性渐为合一的思想趋势;在孟子阶段,由于其以心善言性善的理路,使心、性范畴得以真正被联结了起来,从而让心性合一模式在此正式形成。     

理想与经验的博弈——孟荀人性论的现代审视

原始儒家特别关注人性问题，其中最为著名的是孟子的性善说和荀子的性恶说。虽然孟子与荀子的人性学说都未能真正解释人性的起源，但是如果以人性善恶作为在现实生活中的一个博弈，性恶说应该是一个比较占优的选择。