从汉代羽人看神仙思想及其相关观念

汉代是"羽人"形象的全盛时期,羽人不仅是一种图像形式,而且蕴含更深刻的意蕴.汉代流行的羽人形象是汉人认为能通过"羽化升仙",实现其"神仙"梦想最有效途径的明证.羽人形象之所以被汉人接受并得以流行,是因为浓厚的神仙思想为其发展营造了良好的社会氛围.此外,西域文化也是汉代羽人形象发展衍变的重要外部环境和诱因.     

略论"人间佛教"

"人间佛教"作为专有名词出现,是在太虚大师<怎样来建设人间佛教>一文中,作为现代特有的佛教理论思想体系则形成于20世纪,对于"人间佛教",谈论倡议者络绎不绝,这一理论思想体系是现代中国佛教思想家依据佛法基本原理,对转型社会与现代生活提出的众多问题的长期创造性思考的积累.其中,太虚大师(1890～1947)是"人间佛教"思想的创立者,印顺法师(1906～)、赵朴初(1907～2000)、星云法师(1927～)、净慧法师(1933～)等人则为"人间佛教"的杰出代表.     

"佛教的发展"和"发展的佛教"——从当代"少林寺现象"看中国佛教的未来

当代"少林寺现象",是指近年少林寺由于引进了现代经营的理念和实践,而获得了长足的发展,同时引起诸种争议的现象。争议的实质在于人们对于少林寺的经营行为究竟是"世俗化"佛教还是形成"发展的佛教"的疑虑,具体表现为寺院的生存方式和僧人的生活方式在顺应世俗社会的发展中,如何保持"佛教"自身的特质问题,其核心在于"佛教的发展"和"发展的佛教"的关系问题。少林寺的经营行为表现了当代中国佛教为构建新型的"发展的佛教"所进行的尝试,但它究竟是发展了"佛教"还是"消解"了佛教,能否成为未来"发展的佛教"的有机构成部分,还有待历史的检验。未来佛教的持续发展,有待于建立一套长期有效的僧才培养机制,并为社会提供具有普遍性、可操作性,具有竞争力的佛教产品。     

"我们的遥远的近邻"——印度的中国形象

印度的中国形象在历史时段上分为古代与现代,古代的中国形象出现在神话与信仰的想象关联中,印度与中国、中心与边国的对立等级关系是由佛教信仰确立的.现代的中国形象出现在西方现代性的想象关联中,印度与中国同样成为边国,西方是中心,其差异与等级的关系是由西方现代性确立的.中国或者是与印度分享所谓"亚洲共同性"、"东方精神"的"东方兄弟",或者是在西方现代性世界秩序中,与印度竞争、对峙、排座次的东方对手,中国形象与西方形象同时作为他者,完成现代印度"自我东方化"与"自我西方化"的双重身份认证.现代印度的中国形象包含着三层意义:第一层是知识论的,第二层是意识形态的,第三层是话语理论的.     

中国人的另一种信仰危机?——"少林寺现象"引发的宗教社会学问题

"少林寺现象"作为佛教与社会关系的本质呈现,对中国佛教而言,具有相当的普遍性.它们构成了当代中国人另一种形式的信仰危机.同时,它们亦引出了宗教社会学在中国的重大命题:中国人对佛教信仰的传统认同方式,中国社会对佛教的传统认同方式,佛教神圣资源在当代中国社会中的配置和利用方式,已经受到了极大的冲击,走在了变革的边缘.随着少林寺存在模式的变化,世人的佛教信仰方式也随之改变."少林寺现象"恰好说明,在寺庙、和尚与佛教信徒们的信仰之间已经构成了某种认同之间的冲突.于是,何谓佛教?何谓真正的佛教信仰?人们信的是"佛",还是信的是"教"?佛教信仰的真实性与合法性,究竟存于何处?这就成了当代中国人另一种信仰危机的主要内涵.     

王阳明"心外无物"与佛教"唯识无境"思想辨析

王阳明的"心外无物"说,多被误解为来源于佛教.虽然其看上去与唯识学思想有某些相似之处,但王阳明所说的"心"与佛教所讲的"识"或"心"并不相同,他所说的"物"与佛教所讲的"境"或"法"也不是一个范畴,他的"心外无物"说与佛教"唯识无境"等理论的来源途径更不一致.因此,王阳明的"心外无物"说从本质上、内容上、来源上以及由此展开的功夫论上都是儒家的,而并非是借鉴佛教"唯识无境"、"万法尽在自心"等说法的结果.     

《封神演义》的"西方教"定性考论

学术界某些学者认为<封神演义>的"西方教"是道教,于是有必要对此观点进行重新辨析.从文本来看,其有"佛教、佛法、释教、释迦"等字眼的大量内证;再结合佛教史实际情况来看,两汉之交时佛教传入中国,这与小说中"明、章释教开"、惧留孙"入于释教,大阐佛法,兴于西汉"正好相吻合.通过分析西方教的教义、所属物品等本质性的东西属于佛教特有,推论"西方教是佛教前身"的观点站不住脚,最后得出"西方教是佛教"的定性结论.     

"新文明观"视域中的"生态人"界定:场域、人格与观念

新文明观视域中的"生态人"可以从场域新形态、人格新样态与法治新价值三个维度予以界定,"生态人"是存在于环境法场域之中的一种重要"人之形象"."生态人"具有法律人格,可以成为法律上的主体,有资格成为法律世界游走的人."生态人"具备主客观认知能力,对法治有其自身独立的理性价值判断,并内化为自我的信仰.     

慧远佛学的"寂智论"

早期中土佛教的一个常见主题是禅智并重,慧远在此基础上形成了自己独特的"寂智"论,这亦是其整体"法性"思想中的一个重要佛学观."寂以行智"是慧远寂智范畴中最为重要的思想命题,寂与智的对应可视为实修中的禅定与观照中的了达智慧之对应.慧远的理念是禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照.因而,"寂智"论中一个极有意义的概念是"照",照是般若智的直观之运用,它是一种整体直观或直接体认佛法的智"用";故慧远倡言"禅智之要",亦是"照寂之谓",并得出了"照不离寂,寂不离照"的结论.当禅借助般若智达到"寂"的极致境界,智"照"的功用与视域亦得到扩展,最终,"寂以行智"亦即获得佛教中了达的真实智慧之路.作为对般若种智寂(虚)而能照(观)的一种理论解说,虚寂而能"圆照",照寂相济论实际上就是慧远独特的"寂智"观的基本内涵.总体上看,慧远的"寂智论",是基于其自身学养而使佛学契合于中国人根器的一个思想中介.     

唯识学中"自证分"的基本意蕴

现象学与佛教唯识学(the Yogachara Buddhism)都以心识的结构为观察对象,因此都是某种意义上的意识哲学.佛教唯识学比西方哲学更早在心识结构中把握到了"自证分"(svasamvittibhaga)的存在与活动,尽管前者并未像后者那样赋予自证分在心识中之意义与作用方面的至高无上的地位.在现代西方哲学的背景下,尤其是在现象学的背景下,可以从横向的(静态的)和纵向的(发生的)两个方面探讨佛教唯识学四分说中"自证分"的基本意蕴:横向考察是指对心识的"三分"结构中的自证分的分析.纵向考察是指对贯穿在"八识"(the eight kinds of consciousness)中的自证分的分析.这些考察最后导向对自证分在佛教中的主要理论功能和实践功能的认识.     

马里坦"新人道主义"视域中的"存在"论

马里坦认为,"以人为中心的人道主义"粉碎了传统意义上的"人的形象"、拔离了人曾经深植的精神之根,将人类文明推向"黄昏时分".陷入困境的现代人需要一种"新人道主义"的牵引,以恢复早已丢失了的"人的形象"、"人的本质"、人的"存在"之根."存在"的意义是马里坦"新人道主义"的哲学基础,它滥觞于传统托马斯主义的生存论,既是现代存在主义及其关于人之存在意义的理论根源,又是马里坦生存论的思想核心.     

"中道"的超越之路--对佛教般若中观超越模式的诠释

普遍存在于中西文化中的"中道"思想,由于其诞生的背景不同,有着各自不同的内容和特点.佛教般若中观的中道超越模式在"缘起性空"的基础上提出"真谛"与"俗谛"的"不一不二"关系,从早期佛教追求离欲、脱苦的"出离",而迈向追求万法实相的"真实"存在之维.这既奠定了佛教发展的现实主义品格,也启发了"在世俗化的文化中,继续发现超越性的存在".本文将通过对佛教般若中观的超越模式的分析和诠释来探讨这种超越之路的现实意义和理论启迪.     

佛学研究中的"宗教"与"哲学"——以《肇论》为例

《肇论》研究中的种种争论根源于对"宗教"与"哲学"及其相互关系的不同理解。从魏晋时期佛教的发展与玄佛关系、僧肇本人的学术经历与思想发展、《肇论》文本及后世影响等三方面来把握《肇论》的宗教性与哲学性,能够实现对《肇论》的整体性理解。《肇论》中的"宗教"与"哲学"共同支撑起僧肇的佛学理论体系,直接反映了佛教中国化过程中所表现出的适应性和调和性,也促使我们反思当前学术研究中的西方模式化倾向。     

"真金"还是"金针"?——"神会来参"公案语录考辨

青原行思和菏泽神会都是佛教历史上传宗立派的著名人物,禅宗史书记载他们之间有一则著名的"神会来参"公案."神会来参"公案中菏泽神会向青原行思讨教的正确表述,应该是"和尚此间莫有金针与人么",而不是通常所说的"和尚此间莫有真金与人么".     

禅悟与诗悟——佛教在认识、思维理论上对古代诗论的影响

我国古代诗论中出现的以“悟”说诗,是受佛教影响而产生的。对于这方面的研究,过去大都限于对南宋严羽“妙悟说”的分析,很少对始于宋代而长久存在的以“悟”说诗现象作全面、综合的考察并深入地探索其与佛教的关系。本文试图在这方面作一点粗浅的探讨,以期抛砖引玉。     

论"共鸣"

"共鸣"问题,是一个以美学现象出现的文艺问题.由于"共鸣"的发生,是萃生活——认识——形象——情感于一体的复合现象,其内容既深闳,又广博;其含义既迂曲,又玄虚.所以历来被认为是文艺领域中的雾海和岖山——波诡云谲得让人一眼看不透,扑朔迷离得令人伸手摸不着.尤其是在极"左"思潮的搅扰下,不但把这个问题搅得十分混乱,而且把这个问题推置到了理论的"禁区",以致人们不敢去轻意涉足其中了.现在,为了廓清在"共     

"妹榜妹留"新解

"妹榜妹留"是黔东苗族神话中人、神和兽的始祖母.从历史比较语言学的角度来看,把"妹榜妹留"译成"蝴蝶妈妈"不妥,应为"花母蝶母".在比较了同一母题在几个文本中的变体之后发现,"妹榜妹留"的形象是多个民间版本进行整合的结果.     

三教归一说"皈"字

儒、道、释是我国传统文化的三大支柱,通常所说的“三教”,所指即此。严格而言,“三教”的说法是不科学的。儒是我国传统文化中的主流学派、主流思想,但自始至终它并未形成为宗教,所以并不存在什么“儒教”;道指道教,它源于我国先秦时代的道家学派、道家思想,汉以后有了道教,但“道教”并没有等同于“道家学派”或“道家思想”;释指佛教,我国魏晋时代由印度传入,后来逐渐本土化,成为我国影响最广大的宗教,“佛教”和“佛家”则几不可分。作为宗教场所,佛教是寺,道教则是观(guàn)。和尚不进观,道士不入寺。但有趣的是,在我国各地(尤其在广东…     

西晋"八达"之游所见名僧与名士之交往——兼论中古佛教《放光经》的译传及影响

<高僧传>所载名僧支孝龙为西晋"八达"一事,在中古佛教向上层士人的传播方面,有较重要之意义.本文通过梳理与支孝龙相关的各种记载并加以综合分析,为其"八达"身份提供旁证,进而以<放光经>由竺叔兰译出和支孝龙开讲为线索,探讨和揭示典籍缺载的支孝龙、竺叔兰与名士交往的幽隐环节.而支孝龙和竺叔兰凭藉个人的玄学清谈素养与名士交往,为佛教在上层士人中的传播打开了局面,二人在中古佛教史之重要地位亦值得注意.     

中西文论视域中的"赋、比、兴"

"赋、比、兴"乃<诗经>和中国古代诗歌借物象与事象传达感动并引起读者感动的三种表达方式,是心物之间互动关系的反映."兴"是由物及心,"比"是由心及物,"赋"是即物即心.它与西方在"形象与情志关系"上的最大不同在于,西方的诗歌创作多出于理性的安排,从而降低了"兴"在诗歌创作中的地位而成为不重要的一环,其八种"情志与形象之间的关系"仅类于中国诗歌创作中"赋、比、兴"三种表现手法中的"比"的手法.