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荻生徂徕作为日本江户时代的大儒,不仅通过著书立说传先王之道,同时也作为幕府将军宠臣柳泽吉保的家臣,间接地参与着当时德川幕府的统治。徂徕曾说,"《大学》者,守成之君所奉也",也就是说《大学》是君主维护自己统治而非倡导"革命"之书。在《大学解》中,徂徕从一贯的"政治化"路线出发,把《大学》分为"人君教人之道"和"学者为学之方"两条"为政"的线索,指出人君通过诗书礼乐教化就可以引导学者成德,由此而实现"一民心志"的理想,这就是徂徕在《大学解》中勾勒出的政治理论框架。而这一思想,也体现在他对幕府改革的建言献策之中,即在法先王的原则之上,以利民为手段维护现有的等级秩序。 相似文献
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先王之道是儒学中的重要内容,对它的解释一直以来子学为主.但日本江户时代的儒学家则不满这种解释,如获生徂徕提出以礼乐、六经为道,把它的内容解读为先王所制定的“礼乐刑政”等制度,这使得先王之道从空洞的道德理想变成了博大的治理天下的方略,从而导致了理学斯文扫地,促进了日本近代人文主义兴起. 相似文献
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荻生徂徕与朱子学"道论"之比较 总被引：1，自引：0，他引：1
荻生徂徕作为日本儒学之古文辞学派的创始人 ,对朱子学始而崇信 ,继而怀疑 ,终而树起反驳大旗 ,其古文辞学体系也是在批驳以朱子学为首的新儒学基础上建立起来的 ,而这种批驳尤为突出地体现在徂徕学的“道论”部分中。因此 ,本文力图从“道”的范围、本质、内涵、根据几个方面 ,通过徂徕对朱子学的批驳 ,论述二者对“道”的不同理解 ,分析他们各不相同的思想特色。在朱子学的理论体系中 ,“理”是其最高理论范畴 ,它既是事物之理 ,又是行为之理 ;既是自然法则 ,又是人类规范。在本体论中 ,“理”即“太极” ,太极产生阴阳二气 ,两气交合产生… 相似文献
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日本江户硕儒荻生徂徕(1666—1728)为日本儒学史之高峰。自唐代杨倞注释《荀子》后,系统注《荀》者一直未见,迨至日儒荻生徂徕《读荀子》(1706-1707草定)出,始续杨倞之志,并多纠杨倞之非。徂徕《读荀子》付梓,江户日本注《荀》者踵现,稍后,清朝考据学界亦竞相注《荀》,杰作叠现。本文分如下三方面:首先,聚焦于徂徕《读荀子》,探讨其在包含中国在内的荀学注释史上的地位,探讨荻生徂徕《读荀子》与明末清初考据学之间的关联;其次,爬梳、比照中日两国注《荀》史,并视徂徕为杨倞之后汉字圈儒学共同体重评荀学的先声;最后,从思想史角度考察中日注《荀》史,并试图凸显十八、十九世纪汉字圈儒学一些耐人寻味的共同倾向。 相似文献
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训有似异而实同者。盖不可以不察也。板之二章曰。天之方蹶。无然泄泄。孟子释之曰。泄泄犹沓沓也。又申之曰。事君无义。进退无礼。言则非先王之道者。犹沓沓也。按孟子此章之意。以遵先王之法为。主故第二节日。今有仁心仁闻而民不被其泽。不可法于后世者。不行先王之道也。第四节日。遵先生之法而过者。未之有也。第六节日。为政不因先王之道。可谓智乎。末节日。责难于君。谓之恭。所谓责难者。责其君为尧舜之君。即所谓遵先王之法者也。反是。则谓之泄泄谓之沓沓矣。恐人不知也。又 相似文献
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道家"无为而治"的治世理念不仅在中国本土影响深远,在邻国日本也受到重视,并出现了日本文化语境下的诠释,其中具有代表性的是近世颇具日本特性的重要学派徂徕学的诠释。该学派的创始人荻生徂徕以"中医"的"不治"诠释道家"无为",以"无为而治"为"次善"之治道;其弟子太宰春台进一步作出"随其成行而置之不顾"的解释,并将道家"无为之治"定位为"衰世之治道";海保青陵则以"从天理而不用己"来诠释"无为",这种"无为之治"体现为"以道临事"、"循理而治",运用"鼓舞之术"而"使民忘"的治理理念。 相似文献
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<正> 颜之推是“南北两朝最通博、最有思想的学者”。他的代表作《颜氏家训》在中国古代教育史、文化史上占有重要地位。他告诫子弟要“务先王之道,绍家世之业”,这是他的最大心愿,也是《颜氏家训》的核心思想。1 所谓“先王之道”,就是儒家倡导的、尧舜周孔一脉相承的修身齐家治国平天下之道;“家世之业”则是颜之推家族赖以安身立命的儒学事业。两者紧密相连,相辅相成。实 相似文献
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＂守先待后＂指的是特定政治生态环境中,得君行道不可能的情况下,儒者守护先王之道以待后之来者的一种生存目标。清代的政治生态环境中,士人少有机会＂得君行道＂,又不可如明代士人那样＂觉民行道＂,所以如戴震这样仍＂以道自任＂的,只有＂守先待后＂,通过考据或义理解释先王之道。 相似文献
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“天下为公”是中国古代的统治思想 总被引：2，自引：0，他引：2
公天下论是中国古代影响最大的政治理论之一。它的主要内容是君主论,着重回答设君之道、为君之道和择君替君之道等重大政治理论问题。"天下为公"既论证了治权在君的合理性,描绘出"圣王之制"的理想政治蓝图,又为君权的存在与行使设置了条件和规范,还为政治批判提供了价值尺度。立君为公、君位为天下之公器、君道尚公、天下非一家一人私有等思想是中国古代统治思想的重要组成部分。这表明,中国的帝王观念有其精致、周到之处,甚至包含着许多超越时代的政治理性。以往的思想史研究对这个特点缺乏深入细致的分析,这是需要改进的。 相似文献
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王安石与司马光同处北宋中期政治变革与儒学复兴的时代,他们对法度的不同认识,反映了他们对时代课题的不同思考。王安石的法度思想主要包括法先王之道、众建贤才和礼乐刑政三个基本方面,而司马光的法度思想则主要包括先王之法皆合于道、有治人无治法等方面。他们的法度思想中都体现了对孟荀思想的融合,不过是在不同层面的融合。王安石一方面继承孟子"法先王"的思想,另一方面又赋予"先王之道"以荀子式的"礼乐刑政"之内涵,并且认为"法先王之道"之所以可能乃在于"法其意",这又与荀子"法后王"的思想逻辑相一致。司马光则一方面继承孟子"率由旧章"的思想逻辑,而另一方面他也没有接受孟子的仁政思想,而是主张荀子之礼制。在治法与治人的关系问题上,王安石主张两者相辅相成、缺一不可;司马光则强调治人的首要性,治法不具有独立价值。从现代的角度看,王安石的思想更符合现实政治的运行规律。 相似文献
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中国历史上的"三纲",本义并不是所谓"君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲",而是指君臣、父子、夫妇这三大伦;因为这三伦被视为一切人伦中最重要的,为人之大伦或人伦之纲,故称"三纲"。这一"三纲"本义承《尚书》《诗经》的纲纪传统以及先秦的"大伦"思想而来,经董仲舒阐发、《白虎通》界定,在汉代以来一千多年里占统治地位。宋代以来,狭义"三纲"概念,即"君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲",由于朱子等人影响而日益流行,但严格说来,很难说后起的狭义代替了本义,而最多只能说狭义合并了本义。正因如此,一直到清末,仍有大量学者从本义而不是狭义使用"三纲"一词;即便朱熹、吕祖谦、真德秀、吴澄、宋濂、丘濬、湛若水等许多认同狭义"三纲"概念的人,也同时把本义作为狭义的宗旨,经常自觉或不自觉地从本义使用"三纲"一词。因此,忽略本义,将"三纲"不加分辨地等同于"君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲",就无法理解古人"三纲"的真实含义和思想,进一步导致其被现代人歪曲甚至妖魔化。 相似文献
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<正> 亲亲之道在儒家理论中占有核心的地位,儒家的所有理论都是围绕此展开的。“在宗法等级社会里,一个人的社会地位,是由他在血缘上与天子、诸侯、卿、大夫等的关系的远近决定的,社会关系同时就是血缘关系”(匡亚明:《孔子评传》第199页,齐鲁书社1985年版)。随着封建专制统治的日益稳固,亲亲和尊尊在儒家伦理中的地位,必然要发生巨大的变化,这在《春秋谷梁传》(下简称《谷梁》)中有所反映。《谷梁》是鼓吹君主“在民上”、“大上”的主导地位的。君既处于“大上”的地位,君道自然高于亲亲之道,这在《谷梁传》中是时可发见的。《谷梁》认为,君处于至尊的地 相似文献
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和谐文化是《道德经》的核心内涵。按照《道德经》的思想,和谐是世界自身发展的总趋势,是世界万物构成的内在机制,是人类文明的最充分的体现。从实践方面来说,和谐之道又有天之道、地之道、人之道、君之道、国之道等丰富的具体内容。在每一个具体的领域是"惟道是从"的,也就是惟和谐之道是从。现在,世界已进入和平发展的新时代,弘扬《道德经》的和谐文化具有重大的现实意义。 相似文献
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在荻生徂徕的“古文辞学”视域内,他的“管仲论”并不是简单地评价管仲,而是在批判中国宋儒朱熹和日本江户古义学派创始人伊藤仁斋的“管仲论”基础上形成的新论。在他看来,孔子在《论语》中对管仲“器小”“仁人”等评价实是富含深意,前者是孔子对管仲报以“惋惜之情”,认为管仲只施政于齐国而未能施政于天下,后者则从事功层面肯定“管仲是仁人”,由此凸显出徂徕重视“政治事功”而轻视“道德说教”的“古文辞学”特征。 相似文献
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《周易》损卦六三中,“三人行则损一人,一人行则得其友”,讲的是人际交往的损益行为。《彖传》中认为损之道是损下益上,而益之道是损上益下,这是将损益之道化约为君民之间的关系。如果将传统社会的君民关系推衍为一般的人己关系,损益之道,就可以看作是社会生活中人与人之间的损益行为所构成的不同的交往模式。本文揭示了损益之道中所蕴含的六种损益模式及其所体现的道德价值。 相似文献
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本文认为,在动态交遇之"际"的意义上,才能对《易传》"三材之道"作出准确的理解。在以往的知解式理解中,道成为异在于人自身的自在法则,它陷入与《易传》自身整体的矛盾之中。实质上,《易传》的道是经由人自身的活动而切近于人自身,并在天、地、人相遇的能动性活动中生成的。在相遇的活动中,生成了属人的世界及其道,此世界及其道的本质,在于它以人为其中正之心。 相似文献