《《大唐西域记》》校注》疏误数则

《〈大唐西域记〉校注》点校精审 ,注解简明通俗 ,颇便于读者。然白璧难免微瑕 ,现略举数则如下。一、卷八摩揭陀国上“东门外遗迹”一文“大慈定”注释云 :“即大慈大悲定。”依佛教经论来说 ,这个解释是不太准确的。大慈定与大悲定是两种不同的禅定 ,虽同属慈、悲、喜、舍四无量心 (又称四梵住 ) ,但观想对象、功用不同。其中依定而起慈等观想 ,或依慈等观想而成定称为慈心定。慈心定以慈爱十方众生 ,与一切众生快乐为其特征 ,以止息嗔恨为其作用。《大正藏·本缘部》之《佛说众许摩诃帝经》卷六亦言佛入“慈心定” ,“魔之刀剑弓箭、种种…     

三义全殊，一法无别——宗密以《华严经》为究竟的华严禅判教思想

“华严禅”首先表现为由宗密开创的一种以“深必该浅、浅不至深”的方式融摄佛教相宗、空宗与性宗之“教三种”,以及北宗禅、牛头禅、荷泽禅等“禅三宗”,同时彰显《华严经》为别教一乘“圆顿教”的判教方法。这种判教法进一步融摄儒、道思想,为唐以后儒释道三教合流的发展方向奠定了基础。所以“华严禅”更进一步表现为一种以“真实了义”差等融摄多元元素的方法论。宗密的“华严禅”判教法最早辨析了大乘佛教相宗、空宗与性宗的三系差异,其禅教扶会的判教思想既有客观正确的内容,也有牵强的成分。“华严禅”作为一种差等融摄的方法论,对后世的中国佛教发展,乃至宋明理学甚至整个中国哲学的走向都产生了较大的影响。     

心地妙用——中国禅阐释

本世纪五十年代初,中日两国的国际知名学者胡适与铃木大拙,曾就什么是禅宗的真髓问题展开了激烈的交锋。双方观点见地孰高孰下,这里无需评说,但有一点却是共同首肯的,他们都认为自南宗开创者慧能以后,传统佛教的“定”已与禅断离了联系.禅宗之禅不外是“慧”。我们认为这确实揭示了中国禅与印度禅的根本区别所在。圣俨法师说:     

苏轼“静故了群动”诗学观与禅宗止观

苏轼提出“静故了群动”诗学观念,强调凝思静虑的禅静状态对文艺创作观察和构思的作用.认为禅静之止观状态能增强定力,开显智慧.禅定的宁静,不但能了群物之动,把握事物的动态和发展趋势,而且能观万物之理,更加清楚明白地总结事物的道理,达到胸有成竹效果.赋予诗歌以超脱之静美,宁静而不枯寂,颇富理趣.“静故了群动”既是他创作经验,也是禅宗止观禅法对苏轼诗学之影响.     

本土禅宗流变与国民无讼心理

禅宗的形成过程也是佛教本身在本土文化的熏陶下向中国的形而上学范式回归的过程,从而就造成了佛理重心由传统佛教的“禅定”、“心识”向“般若”的自然“性空”转移。佛教在世俗意识形态语境中的本质就是自力救济,并由此而带来了世俗社会中的法律虚无主义。于是,禅宗也就是士大夫阶层的内在人格境界和广大民众的外在追诉对象,从根本上放弃了公民权利计较和法律公共调整,从而完成了传统厌讼心理的宗教培养过程。     

论司马承祯的修道思想和方法

司马承祯继承和发展道教的重玄和上清两派的传统思想 ,以老、庄、《易》和上清经等学说为依据 ,融贯儒家的“性善”和“正心诚意”说、佛教的“止观”和“禅定”论以及《西升经》的“我命在我不在天”的观点 ,系统地阐发了道教的修道思想和方法 ,对后世内丹道教和宋代理学的主静无欲说皆有启迪之功。     

刘禹锡的文学理论与禅之关系

刘禹锡自称“事佛而佞”，他比较明确地把禅宗的禅定和妙悟等思维方式运用到他的文学理论中的虚静说和境生象外说上，对中国古代以禅论诗的理论产生了很大的推动作用。     

元代云南汉地佛教重考──兼驳“禅密兴替”说

元代云南汉地佛教重考──兼驳“禅密兴替”说侯冲元代云南汉地佛教的研究，一直是云南佛教史研究的薄弱环节。何以言之？明代云南佛教，有陈垣撰《明季滇黔佛教考》，搜勤闻博，识断至精，体制完善，＂海内外学者咸已诵读而仰慕之矣＂①。南诏大理佛教，近半个世纪尤其近...     

佛教早期语言策略与早期汉译佛经的来源

佛用梵文传过法。佛在世时已经有佛经存在。混合梵文不是一种独立的语言。天竺高僧所汉译之佛经必是翻译自梵文佛经,而西域高僧也是以天竺梵文佛经为最根本最可靠之依据。在佛教输入中国之早期,西域只不过仅仅是一个地理概念,绝不是文化概念。     

以禅喻诗的学理依据

诗与禅的关系是中国诗学中一个引人注目的话题,自杜松柏《禅学与唐宋诗学》以降,已有若干种研究专著问世。关于禅在诗歌创作中的意义,饶宗颐先生曾精当地概括为：“以妙悟孕育其诗心,以活句培养其诗法,以最上乘致其诗品之高,以透澈玲珑构其诗境之瓊。”①而从诗学的角度说,则禅与诗的关系主要集中在以禅喻诗的批评传统上。有的学者已将这一传统的起源追溯到孟浩然《本　黎新亭作》（《全唐诗》卷一六○）②,但“弃象玄应悟,忘言理必该。静中何所得,吟咏也徒哉”只是一般佛教话头而已,实在还不能说是以禅喻诗,明确的表述似应是齐…     

静气中见性灵——宋人花鸟小品中的虚静美

虚静,东方哲学和审美的重要命题。《道德经》云:致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静,是谓复命(《道德经》第十六章);而释学的“禅”也是“静虑”的意思。古代艺术理论中的“虚静”说,实际上是道释思想的“虚静”说在美学上的衍进。以“虚静”说切入对宋人花鸟小品的深度剖析,或许可以理解古人对宁静状态的精神追求,从而深刻体验宋人花鸟小品中所蕴含的诗意性境界。     

试论禅对黄庭坚诗幽默风格的影响

禅、幽默、诗三者的关系之密切,在黄庭坚诗中表现得非常突出。“文字禅”及禅家的“游戏三昧”,使得黄庭坚以幽默诗的手段来反映其对“治心养气”的境界的追求。而“打诨通禅”将杂剧与禅联系起来,这也就是黄庭坚提出的“作诗如作杂剧”的技法的基础。     

从“悟”谈禅对中国古典诗歌理论的影响

近年来,对佛教禅宗的研究越来越引人注目,诗与禅也成为古代文论研究的热门课题。但人们的研究多集中于以禅入诗、借诗说禅、以禅喻诗等诗禅关联的具体体现上。然而诗与禅究竟以何相关联,以及这一关联在古典诗歌理论中产生了哪些影响,这是诗禅关系研究中的薄弱环节。笔者认为,禅宗的“悟”,是沟通诗禅关系的桥梁,对古典诗歌理论产生着深远的影响。     

佛禅旨趣与竟陵派诗论

以钟惺、谭元春为主的竟陵派受佛学浸润颇深,“幽深孤峭”之中也有禅趣在。同写空寂之境,王维多摹状自然物境,竟陵文人以注重表现“性情渊夷,神明恬寂”的心境而更得禅定之趣。钟惺“静”与“厚”的诗学范畴都与佛学有关,两者的融合形成了一种沉潜浑穆的美学追求,虽然这在其创作中表现得不很充分。钟惺诗歌中“静”理的直豁,与明代后期的“说”禅风气有关。钟、谭笔下的自然山水往往森然冥、落落瑟瑟,与其浸润佛学、深悟苦谛不无关系。     

二论禅

禅只讲主体，不讲客体。历代禅师，诸如慧能所说“自心是佛”，马祖道一所说”自家宝藏”，临济的“且要自信”，赵州的“真佛内里坐”，紫柏真可的“不能置于吾心之外”，都反复强调最高的本体不在外而在内，不在彼岸的天国，而在自我的心中。实际上，禅师们是把”一念之心’提高到了本体的层次。在如何实现禅境的问题上，弘忍提出了“守本真心’，慧能提出了“无住”，临济提出了“立处见真”，其目的都是为了保持最高本体不被外物异化，即为了使“一念之心”一尘不染。从本体论来看，“一念之心”的绝对主观是禅的基础。从修养论来看，一尘不染绝对排他是实现禅的过程。从思维方式看，绝对片面的一元模式是禅的保证。这三个环节，都离不开绝对，没有绝对，就没有禅。     

‘观音’名号刍议

谈到观世音的名号,在我国可以说家喻户晓,老幼皆知。它是佛教中大慈大悲、救苦救难的菩萨,是梵文Avalokitsvara(阿缚卢枳低湿伐逻)的意译,也有译作观自在、尤世音的,简称观音。观世音何时称观音的?人们多谓李唐时期。查《佛学大辞典》观音”注释中有:“……观音本作观世音,唐人讳世字,但故称观音,后世遂沿用之。”《辞源》注为:“观音,即世观音。佛教菩萨名。唐人避太宗(李世民)讳,但称观音。”此说沿用极广,影响深远,不少专门论述佛教的书籍和文章亦有类似注释。然而“观音”之名号是否确实即始称于唐代呢?对此,笔者查阅了些资料,兹赘述如下。     

释“不愤不启”

<正> 关于《论语·述而》篇孔子所说的“不愤,不启;不悱,不发;举一隅,不以三隅反,则不复也”这段话,后汉的郑玄旧解说:“孔子与人言,必待其心愤愤,口悱悱,乃后启发为说之,如此,则识思之深也;说则举一隅以语之,其人不思其类,则不复重教之。”(朱熹《集注》也遵从郑义说:“愤者,心求通而未得之意;悱者,口欲言而未能之义。”)郑氏所谓“口悱悱”和训“复”为“重复教之”,都是不确切的。“愤”、“悱”二字,双声,涵义是基本相同的。《文选》成公绥《啸赋》:“舒蓄思之悱愤兮,奋久结之缠绵。”李善注引《字书》:“悱,心诵也。”王臣注:“悱愤,心忧也。”二字都从“心”,都是心的动态,不应当说是“口悱悱”。实际说来,成氏赋这两句     

论禅宗美学在现代设计中的创造性转化——评原研哉的《白》

<正>"禅"是梵语的发音,"禅那"是汉字,唐玄奘译为"静虑"。禅宗美学崇尚幽寂之美,追求简洁而朴素的意蕴内涵。日本禅宗源自扶桑僧人在浙江天台山修行临济宗,回国后创建并发展为日本禅宗主流。因此中国禅学思想对日本有着深厚影响,使日本形成了独特的"清寂拙涩"的禅宗美学观。原研哉(1958—),日本中生代国际级平面设计巨匠,也是日本设计领域代表性人物,在武藏野     

明末封建士大夫逃禅原因初探

明朝万历以降,禅风浸盛,封建士大夫中间逐渐形成了一股逃禅之风,即所谓“以无端之空虚禅悦,自悦于心”也。此风愈演愈烈。逮至明末,竟出现了“士夫无不谈禅”的局面。他们迷禅的方式也多种多样,或创寺修庙,施田立碑;或接纳高僧,谈禅说理;或披剃空山,著书立说等等,其盛况远超唐宋士夫谈禅之习,直可与魏晋玄谈相媲美。顾炎武所说明末清谈,实有甚于前代,此说不无道理。剖析这一时期士夫逃禅的深层原因,不仅可窥见明代末年社会政治、经济腐朽糜烂的深刻画面,并且也能揭示出当时思想界“心学”流变的时代特色。同时,对于士夫逃禅的复杂心态和禅宗发展的概貌,也将有所了解。     

论隋文帝之“雅好符瑞”

隋文帝杨坚“雅好符瑞”,自其图谋代周立国以至统治之末,力行不废,以致“造作而进者,不可胜数”,汇集为《皇隋感应志》等文献,数量之巨,前所未有。隋文帝注重宣传,以此培训地方朝集使,并译为梵文,流播异域。就其符瑞之核心内容或主题而言,主要集中于隋文帝“受命之符”与“奉天承运”。在符命造作方式上,除利用各类传统术数诸如相术、天文星象之外,隋文帝笃信佛教,注重利用佛教因素兴造瑞应,特别在仁寿年间敕送舍利立塔过程中大肆兴瑞,推进了佛教术数化。隋文帝如此重视符命瑞应,究其原因,一是以符命论证其立国与统治之正当性,二是隋文帝“素不悦学”,“好为小数”,利用佛教编造祥瑞,三是隋文帝“素信鬼神”,因循世风,推波助澜,造成隋代符瑞盛行的政治文化风尚。