量学认识论“分别识”和“无分别识”初探

量学把"认识"归纳为分别识和无分别识.无分别识是一种纯感性认识,分别识是在无分别识基础上产生的理性认识.本文从分别与无分别识之性相入手,分析此二种识的不同特征,旨在探讨量学在哲学认识论方面的理论价值.     

比量与论式——《因正理论》讨探之二

量学中所说的“量”一般指量识,即对所量事物(认识对象)的认识。《释量论》云:“量为无欺智”。依此藏传因明论著中对“量”的定义为“新起而不欺诳之了别境识”。因为所量事物(认识对象)有自相和共相的区别,量识也随之分为现量和比量。《释量论》云;“所量有二故,能量为二种”。何谓现量,陈那在《集量论》中说:“远离计度种类名言义者为现识”。其意是不需思虑事物的类别命名等义,而由眼耳鼻舌身等五识直接了别的正确认识。当然现识与现量有微小差别,一般地讲,现识就是现量;而具体地     

荣格心理学与佛教唯识学思想之异同

按荣格的意识阈下的心理内容属无意识的定义,唯识学的第七识、第八识和种子,以及处于率尔心、寻求心状态的前六识,都属无意识范畴.荣格的无意识的心理内容与意识大都无关,无意识常成为非正常人格的根源;唯识学的意识就是种子的现行,而第七识与第八识中的二执种子,决定了众生的有漏性和凡夫性.两种理论差异的根源在于:荣格心理学是心理实在论,认为神话和宗教都是心理活动的产物,具有无意识的原型;唯识学则认为轮回和解脱都具有实在性,解脱是可以实现的目标.从唯识学立场看,荣格心理学的理论是假设性的,其原型和自性等范畴都属假设,并不成熟完备其治疗非正常人格的实用目标虽有相当价值,但其自性实现的超越性目标恐怕是难以实现的.     

唯识学与现象学的六个理论分野

唯识学与现象学的六个概念之间,即"识"与"意识""二空"与"悬置""二分"与"显现""自证分"与"意向性结构""现量"与"本质直观""真如"与"事物本身"等,其意涵有一定交接,但似是而非。第一,"识"具有判断、明辨的认识功能,还可以转成"八识",前五识是感觉功能,第六识是意识,第七识是自我意识,第八识阿赖耶识是宇宙万有的总摄,具有永恒性。阿赖耶识此义近似于西方哲学的logos和中国哲学的"道""无",无法翻译。可见"识"与现象学的"意识"差异之巨大。第二,唯识学主张"万法唯识""我、法二空"。"二空"说是形上学。现象学"悬置"说是方法论,即假设万物皆"空"。可见"悬置"和"二空"具有方法论与形上学的本质不同。第三,唯识学认为世界万物都是"识""变"而来,呈现为"见分"和"相分"。这不仅是一种意识活动,还包括情感、心理等因素,因此不仅是认识意义上的,还有本体论、存在论的意义。现象学的"显现"说,意在描述对象事物在意识的呈现过程中具有意义意向性特点。可见"二分"与"显现"之差异。第四,唯识学的自证分就是八识自体。自证分是体,"二分"是用,体用一如。这与魏晋玄学体用一如思想基本相同,于意义生...     

学论

对学的研究,必须在检讨对学的既有认识前提下,进行方法论探讨,自觉运用具体思维来研究.学是人认识世界万物而得到的,逻辑严密的,具有某种相对真理性的识性知识;是学者运用相关技术,在既有研究前提下,在观察基础上,通过理论思维而建构起来的.     

唯识古学与唯识今学的识变问题

唯识古学与唯识今学的一个重要差异就是一能变与三能变不同,也就是一种七现与八识现行的差异。这种差异体现在识变过程中,就产生了唯识古学识变的两重能所关系与唯识今学的三重能所关系的识变发生模式的不同,也进一步影响到了古学与今学对遍计所执性和依他起性的不同诠释。     

唯识学存在论及若干难题评析

本文论述了唯识学关于心识(精神)、根身(身体)和器世间(物质世界)的存在性及其相互关系的理论。本文并对其中的若干难题阐述了看法,包括:第八识自种来源于第七识的相分熏;众生自变器世间却形成共同世界,是由于第八识受疏所缘缘影响的结果;从自变自受用原则来看,神经系统不是净色根;见道时虽一无所得,但第八识依然存在并连续不断,等等。     

佛教末那识与康德之先验自我

唯识学是佛教认识论体系中的重要组成部分,也是中国哲学认识论体系中的有机组成部分。唯识学八识中的第七识末那识,产生了佛教所谓的自我,以及对自我的执着。康德哲学认识论体系中的先验自我的主要作用,是由自我的统一性而推及世界的统一性。在康德看来,正因为有了完整的我,我们面前如同碎片一样的世界,才能得以稳定与完整。因此,末那识与先验自我之间,既有着不同,也存在着很多相似性。     

唯识古今学对九识学说的不同解读——兼论《宗镜录》对此问题的态度

唯识宗立八识学说,以阿赖耶识为第八根本识.<金刚三昧经>、<密严经>等经典中出现了"九识"这个名词.真谛的唯识古学系统认为九识是"阿摩罗识",为阿赖耶识之上的真常净识.玄奘一系的唯识今学认为,"九识(阿摩罗识)"是阿赖耶识的别名,阿摩罗识在两种情况下可以指称阿赖耶识:其一,因地的第八阿赖耶识自性清净而有染污,阿摩罗识则专指阿赖耶识之清净性、自体分;其二,庵摩罗识是阿赖耶识的"果上之名",指阿赖耶识通过唯识五位之修证、断尽烦恼所知二障成佛之后的究竟清净心体.永明延寿在<宗镜录>、<心赋注>等著作之中,对唯识古学与唯识今学的"九识"思想都有引用,但总体上倾向唯识今学.     

论唯识学对般若“空”义的诠释与缘起论的重构

缘起思想和实相论思想是组成佛教教理的二大系统。释迦初说缘起 ,本是“空”“有”圆融的。但自佛灭度 ,说缘起者遂开二门 ,一主遮情 ;二主表德。世亲识转变说扬弃中观的缘起论 ,重构佛教缘起学说 ,也旨在二门的融通。唯识学对缘起论的重建 ,首先在于通过建立阿赖耶识缘起论 ,将缘起收摄入第八识的发用 ;到了世亲乃将现行层面的诸法“转变”统一为识的分别 ,将轮回的所依和生命的趣向归结到种子识的相续流转 ,然后将现识的分别义与种识的流转义一并融合到识转变的本体论结构之内。这都是以中期瑜伽派的唯识中道思想对般若性空的精神的重新解释为前提的     

转识成智的大学生之维

转识成智既是教师教之事，也是大学生学之为，况且教师教的转识成智，最终要体现为大学生学的转识成智。而从大学生学的角度来看，转识成智则需要着重把握如下环节：培育问题意识，开启智慧之门；有主见地自学，在学习中获得智慧；直面不确定性，在行动中生成智慧。     

阿赖耶识、真如空性与如来藏心——大乘唯识学与如来藏思想辨微

如来藏概念相应于印度如来藏思想的三个发展阶段,可以区分为佛性如来藏、空性如来藏与识性如来藏三种不同而又有着本质关联的意义,其中识性如来藏与唯识学之间有着密切的关联。如来藏思想根本不存在所谓实体化倾向,它与唯识学的主要区别乃是解释学的原则和角度之不同。正是基于这一区别,识性如来藏与唯识虽然同样以第八识为依止,却开演成两种有重大区别的理论体系。同时,也由于两者之区别的根源只是解释学和方法论上的,则这两种看似正相对立的思想体系之间倒正隐含着一种建设性的互补关系。     

试论现代教育的知识观

个体头脑中的知识可以分为"知"与"识"两个层次,"知"是知识的表层部分,而"识"是知识的深层部分,"识"是知识的核心。"知"是"识"的基础,"识"是"知"的最终目标,"知"的目的是为了形成"识"。"识"是认识、观点、见解、思想与分析判断能力的统一,是知识与能力的统一。现代教育更重视培养学生形成"识"的能力,只有形成"识"人们才能突破对事物简单了解的水平,从而达到对事物深刻的认识和领悟,只有"识"才能对人们的实践发挥有效的指导作用。     

前笛卡尔的“自识”概念——“主体”自识问题在古希腊、罗马和中世纪的起源与发展

主体自识（自身意识与自身认识）问题是西方近现代哲学的标志性内涵。近代之前对“自识”的关注和讨论可以被称作“前史”,这首先是因为“自识”作为理论始于笛卡尔。就前笛卡尔的整个古代哲学而言,“自身”、“自我”以及“自识”并不是一个明见的论题。虽然在那时已经有了“心智”和“灵魂”的概念,但它们与“自然”和“物理”并不处在一种对峙的状态中。因此虽然近代意义上的个体自我意识在笛卡尔之前已呼之欲出,但仍处在没有苏醒的朦胧状态。无论是古代还是后古代的哲学,它们都还行进在朝向主体反思和自身认识的途中     

释“多识于鸟兽草木之名”的诗学内涵

对孔子论诗教功能的“多识于鸟兽草木之名”的主张,自来只限于从“识名”去解释,完全抹煞了其中的诗学内涵。本文认为,“多识于鸟兽草木之名”的真实含义,应是从诗中的鸟兽草木之名可以得到比识名更加丰富多样的知识、见识和认识。这是因为,由诗性话语的思维特性所决定,诗中的鸟兽草木之名所指的事物表象作为关系存在和象征本体,已经从有限诗意指向无限,映照出宇宙人生的深广意蕴。孔子的这句话,既指出了诗中的鸟兽草木之名的诗性功能,也有教学生按照诗的特性学诗的意思。     

试析熊十力“境与识”思想

"境识"概念是熊十力哲学体系的基础概念,也是自古至今从西方哲学到东方哲学持续探讨的问题之一。在"境识"这对范畴发展过程中,熊十力从大乘唯识学入手,认为各种存在的"物象"的本体在心,为体之用,进而"境识"问题又可以归结为"体用"问题。随着现代物理学和神经科学的发展及新成果的出现,使得我们有机会重新审视哲学史上的"境识"关系问题。将现代科学发展的成果与西方哲学、中国哲学对这个问题的相关研究做一些交叉,可以拉近哲学与科学、生活的距离。     

曾国藩论命及知命

曾国藩是晚清理学的领军人物.出于治学和修身的考虑,曾国藩治理学对前人天命之说尤为重视.其论命及知命,既有对“命”的认识,又含对“知”的理解,还不乏拥有“知命”的体悟;既承袭前贤之论,又不拘泥于旧说,所识多由阅历而得.     

保罗·德曼的隐喻认识论研究

保罗·德曼在对欧陆哲学家、符号学家、语言学家、修辞学家关于语言的思考以及诸多观点的碰撞中形成了修辞认识论的观点。本文的目的就是厘清德曼如何从修辞与认识的关系入手来探讨修辞的认识功能,阐释并评价其隐喻认识论的内容和意义,认为德曼的洞识在于通过隐喻的替代性揭示了人类认识中的隐喻特质,强调了修辞的认识论维度,并以其断裂和差异性的语言本质解构了文本的确定意义;然而这一洞识是以牺牲隐喻的其他特质为代价的,这也是德曼的盲点所在。     

论古汉语同义词的识同

识同是决定同义词辨释优劣高下的首要问题.在认识"一义相同"是同义词识同的标准后,就要解决如何识别一群词"一义相同"的问题.不少的研究者曾提出许多识同方法,但都由于不明同义词的正确界说和误解等义词而不能成功.事实上,从词义的相同程度,同义词可分理性意义等同而附加意义有异的异称词和理性意义有同中之异的一般同义词. 对前一类,可围绕异名别称,用"同一概念"和"同一对象"两种识同法;对后一类,可围绕一个词义的主要、基本部分相同,用"浑言通义"识同法;还应该运用可共用于这两类的文献训诂材料识同法、古人替换使用识同法.     

利用相关分析法辨识系统脉冲响应

在系统的设计过程中建模起着重要的作用,相关分析法是一种辩识系统脉冲响应的基本方法。为保证辩识精度,缩短程序运行时间,采用M序列作为输入信号,通过对一个二阶系统的脉冲响应辩识,效果良好。