心灵的超越——全生主题下的庄子之道

如果放在全身主题下审视庄子之道,就会发现庄子并不在意世俗建功于当世的功业成就,也不在乎流芳于后世的赫赫声名,甚至他不关心生命本身的绵延。其所重者,在于达观的面对生死,个人对生命自然地完成,心灵对肉体全面的超越。     

子产之道、术与原始儒家精神

春秋战国恰处人类文明的"轴心时代"。作为春秋时代的一代伟人,子产在新旧嬗变时期,怀抱"救世"理想,以"死社稷"的使命担当,注重经世致用,勇于随"时"而"变",使得郑国得以"并立于中国"。子产的政治思想既具有"轴心时代"人文主义先觉特质,也具有高度的实践理性垂范价值:其以追商尊周、崇礼重德传承先哲道、术精髓,为以孔子为代表的儒家思想学派导夫先路;其以知行合一的实践理性精神,为儒学之士追求平治天下之事功理想树立典范;其坚持"礼"为体"术"为用理念,进而形成"救时"之急的施政良方,为后世政治家所推重。可以说,子产是春秋时代中原根性文化传承创新发展的重要代表人物,是先秦德性文化之"圣贤"人格典范,对后世文明的发展具有重要影响。     

传统儒家心论及其反思

心是儒家哲学的核心概念。心字的本义指心脏,它不仅主导生命,而且是人类行为的源头。作为源头的气质之心,兼有善恶两种气质,因此可善可恶而不可靠。理学家主张将相对的气质之心与绝对的天理相统一,人心变为道心。道心内含天理,道心指导下的人的生存因此成为合乎人性的生存,这便是真正的人类本质。心理合一的工夫是一种普遍性超越,它强调了普遍天理对人心的主宰地位。然而,传统儒家心论忽略了个体性超越,这也是传统儒学未来转向的重要向度。     

论戴震与章学诚的学术因缘——“理”与“道”的新诠

从学术因缘的角度看,章学诚的思想不止是戴震思想的对立,也是一种延续与发展。戴震在经学研究中凸显了文化的意识,认为"礼"源起于人伦日用,从"礼"的典章制度中言"理",与宋儒争"天理"的解释权。但戴震大概始料未及,他毕生未尝给予过敬意的、一位冲撞他的年轻人章学诚,已在不知不觉之中吸收了他的思想,在他逝世十余年之后,建构了一套与他极为相近的思想观念。章氏将戴震深研的"礼",转化为其"六经皆史"说的典章制度;同时撷采戴震"礼"为"人心所同然"之义,推衍为"道"即人伦日用的思想。他们都注意到经史文献所记载的内容背后的一种人伦、社群、文化的自然力量。     

柏格理及循道公会在昭通所做公益事业论述

为了在中国社会开展有成效的传教工作,基督教传教士经过长期的摸索认定,必须在各地建立医院和开设学校。因此,公益慈善事业成为传教士在中国传教的助推器。从晚清以来,柏格理及其所属的循道会会在昭通及附近地区做了大量的公益事业,涉及教育、卫生和社会改良等多个方面,客观上促进了滇东北地区社会的发展。但这些事业毕竟属于外国教会管辖,其动机常不可避免地招致中国官民的共同质疑。因而在南京政府建立后,开始逐步采取措施对包括昭通在内的中国西南部外国教会事业进行抵制。不过从事后的成果来看,由于战乱频仍,这些政府事业的有效性并不太高,其最初的目的实际上也并未真正实现。     

学做人之道,问处事之理

所谓"学问",人们常指人文社会科学之知识,在我们的孔圣人那里,其实就是指"待人处事(世)"之道(理).只要把最基本的"待人处事"之道弄明白了,无论什么东文西化、宗派主义或理论学说,其实都是"万变不离其宗",即所有"学问"都无外乎是对最基本的"道"给出一个"理",也就是某个"自以为是"的不同说法,如此而已.     

人文资源中儒、道文化研究——以《红楼梦》的儒、道合流现象为例

中国优秀传统文化中的儒家和道家是人文资源的重要构成,《红楼梦》虽是一部言情之作,但其开篇发轫即在儒家理学的“气秉说”的框架之内,其主要人物宝玉被视为是兼秉正、邪二气而生的产物,这种新的“气秉说”的提出,打破了理学家的单一“气秉说”。而“太虚幻境”实则是道家的仙境,在这道家的仙境中众女仙对“情”的追求得到了极大地满足。《红楼梦》中的三个“情僧”名为僧人,实为“情道”,同样,对于妙玉来说,女冠的身份更适合她。     

尼采与儒家哲学生命超越论之比较

生命自我超越是中西哲学的一大主题。西方近代哲学对主体性和超越性的建构使人类自我超越的归宿漂离宗教,尼采超人哲学力图使人类价值理想从天国的彼岸回到人间,克服了近代哲学生命终极关怀的超绝性和神秘性,从而与中国儒家哲学通过伦理方式沟通人的理想境界与现实世界层面来实现道德的真我有异曲同工之处。但是,尼采和儒家哲学的先验唯心主义立场和专制等级主义情结,使其生命超越论陷入空洞并不失反动之嫌。马克思所阐明的在“自由联合体”中的“自由而全面的人”真正地实现了生命的超越,达到了真正的善、生命的终极价值,从而形成了对“超人”价值论和“圣人”境界论的批判。     

从孔子的"仁与天道"看儒家的"内在超越"精神

"内在超越"是儒家精神的基本特色。孔子"践仁以知天"即是儒学"内在超越"之精神体现。在孔子,仁即性命、即天道,"仁"与"天道"不二。本文从海德格尔基础存在论的角度对孔子的"仁与天道"观念进行阐释,儒学的"天"是生存论性质,而不是范畴论性质的,如果抛弃主客体二元对立的近代哲学思维模式,进入现代哲学视野,"内在超越"就不难理解。     

试论孔子思想中的超越性意识

超越性问题是近来研究较多的问题。然而,孔子思想中的超越性意识的研究却并不透彻,本文从君子观念、仁的思想、游于艺及知天命等几个方面论述了孔子思想中的超越性意识。     

汉初儒者在道与势之间的艰难抉择

在大一统皇权专制的政治下 ,儒者及其所任之道与人君及其政治权势的结合更为艰难。儒者叔孙通在与政治权势的结合中 ,表现出道与势的统一性 ,这种统一是以枉道从势为基础的 ,这部分地消解了专制政治权势给予他的压力感。贾谊沉溺于政治权势太深 ,他与政治权势的结合表现出强烈的冲突 ;因此 ,贾谊的痛苦和悲愤非常深重 ,他所感受专制政治的压力感更为强烈。武帝实行的政治是内法外儒 ,公孙弘所行之道亦是内法外儒 ,道与势的结合表现为整合、统一 ;他的从谀人君、曲学阿世的人格主要来自于政治权势的压制和打击     

中心与边缘：近代儒家伦理精神嬗变轨迹及其超越

近代中国道德意识的转化是在外力作用下的被动反应。在新与旧、中与西的紧张和纠结中,儒家思想传统历经沉浮。主要体现在几个阶段：晚清士大夫群体建制化儒教努力的失败带来传统政教关系的破裂,儒家思想从政治中剥离出来,失去“中心”思想地位。接着,在取法于西的“道德革命”中,儒家伦理思想遭遇到从具体规范到形而上学领域的全面否定。然而,在由“天下”到“国家”的转变中,儒家思想却又从失去制度支撑的“边缘”、“游魂”发展为重新纽结民族精神认同之基石。在“中心”与“边缘”的嬗变轨迹中,道德哲学体系经历了从“理学”到“伦理学”再到“新儒学”的发展。在走向现代文明的历程中,重审近代以来儒家伦理精神之嬗变过程,发掘儒家思想传统的精神价值,是理解现代新儒学产生的历史基础,也能为实现民族伦理复兴提供重要的精神资源。     

论社会主义荣辱观对中国儒家传统荣辱观的继承与超越

社会主义荣辱观不仅继承了儒家荣辱观的精华,更多的则是对儒家荣辱观的发展与超越:社会主义荣辱观既有内在的自我约束要求,又有外在的制度规范;既是对人类道德共识的肯定,又有社会主义道德特性的阐发;具有广泛的适用性;修正了儒家荣辱观的缺陷,更具有时代性。     

自我与超越:论儒家的精神体验和宗教性

杜维明曾在不同的场合提出了对儒家宗教性之人类宇宙论的诠释。在该人类宇宙论体系中,自我转化被界定为个人精神历程的起点和必要媒介。1995年他为《我们的宗教》(ed.by Arvind Sharma,1995)一书撰写了"何为儒家之道"一章,对其根本原则提供了清晰的纲要和深入的思考。杜维明正确地把自我放在儒家世界的中心,但他的人类宇宙论却局限于一种理性主义框架。在孔孟建构的精神世界中,经验发挥了超越的作用,由此,自我发起转化过程并赋予其动力。通过考察儒家体验之精神意义,可以得出如下结论:虽然"超越的体验"在其他宗教或理智传统中只是众多成分中的一个(比如对Ninian Smart①而言),但它对于儒家,却是自我是否能完全融入终极实在的最重要途径。     

内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题

有学者认为,儒家思想的特质是一种与基督教"外在超越"旨趣不同的"内在超越"。分析起来,这种断定主要是基于基督教对儒家构成的宗教压力与政治压力导致的。传统儒家既不追求宗教意义的超越,也不追求本体论—知识论意义上的超越。与宗教超越重视上帝与人的关系、本体论—知识论重视超验—经验架构相比,儒家思想乃是高度看重人的德性修养与境界提升的伦理体系。在现代处境中,没有必要将儒学的宗教性引为儒家价值辩护的方式。从一个社会—政治共同体必需的人心—社会秩序来看,儒家强调的基于道德信念的相关秩序安排,具有同基督宗教一样的收摄人心、整合社会的作用。     

宗教超越与艺术超越

宗教与艺术二者同为人类古老、深沉、高级的精神活动的典范表现，有着解不开理还 乱的综结。作者就二者对世俗世界的超越性这一特征进行了比较。就共性而言，首先，二者 均强调对世俗世界状况境遇的突破与超越，并经由此突破与超越，实现人生境界的根本转变 ；其次，二者对物质性实用功利均采取规避的态度。就差异性而言，宗教往往在人之上悬设 出超越的救度者，而艺术将救度（者）置于人之内；宗教的超越借助于信念，而艺术的超越 借助于想象；宗教超越实用功利是因为有一个精神性功利目的，属自觉行为，而艺术超越功 利是自发性的，在精神性功利追求方面，艺术比宗教更超然。     

论儒家哲学的“超越”与“感通”问题——与蔡祥元教授商榷

牟宗三的“内在超越”说,严重混淆了超越的两种主体,即“天”是外在的、超凡的,而“人”的心性或理性是内在的、超验的。“感通现象学”的问题意识仍然是康德与牟宗三的问题意识;而其观念背景,在西方哲学中是近代“认识论转向”以来的主体性哲学,在中国哲学中是主张“心即天”“性即天”,因而“以人代天”“以人僭天”的宋明理学。因此,作为“感通本体论”的“感通现象学”其实并非现象学,而是一种前现象学的观念。     

圣人之境——论儒家的超越本体

儒家学说是一套具有宗教性超越品格的价值信仰系统,其立“人”知“命”达“天”至“圣”的内在超越理路是基本清楚的。圣人之境作为一种超越的本体境界,它具有基督天国一样的绝对完美性和一劳永逸性。对于这样一种整体化的圣人之境必须予以打破,彻底破灭这种境界所给出的终极完满性。     

王夫之历史哲学中的理、势统一性问题及其实践维度

讨论船山的历史哲学之前,需要回答一个基本问题,即他如何处理“历史本质”与“历史事实”间可能的张力：先验的本质如何符合经验性的事实,亦即“理”“势”的统一性问题。有两种解决策略：一是从“势”的概念入手,通过将“时势”纳入“理势”之中,表明某些看似不合理的“时势”,从长时间来看,仍可以是合理的;二是从“理”的概念入手,表明“理”“势”在其上位概念“气”之中,具有先在的统一性。策略二结合了船山的历史哲学与形而上学,但并非取消了儒家传统对历史的批判性和反思性。因为我们可从其“合理性”概念中剥离出“合法性”概念,亦即从“理”中剥离出“道”。“道”在船山的历史哲学中具有确定性和实践性的特征,它所具有的“属人”特性,更是使人从历史的必然中跳脱出来。如果船山的历史哲学中具有某种目的论的话,这种目的论即人的目的论。