经典文本的意义追寻与终极价值的哲学建构——魏晋"言意之辨"缘起新论

中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期,既是中国哲学或哲学史的中心论题,同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归,既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石———“言尽意”论和“象尽意”论———及其经典诠释方法的解构和颠覆,同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。它既不是玄学家发现的“新眼光”,也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起,以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞,不是“言意之辨盖起于识鉴”,而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”,而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。     

论辨味批评中的言意关系

司空图提出论诗必须辨味,从而形成中国古代辨味批评的传统。辨味须从辨言入手,把握诗歌语言与把握诗味的关系问题就成为历代的言意之辨的继续。一方面要通过语言才能把握味和意;另一方面又要超越语言去把握言外之意、言外之味,从而在诗味的基础上使言与意产生间距又达到统一,以此说明了诗性语言、文学语言的特征。     

言意之辨的方法论意义与宋明理学的综合创新

宋明理学“摆脱汉唐,独言义理”,是中国哲学史上的重要时期。它的“新”既体现在“理本论”的哲学形态上,又体现在思维方法上。而之所以能够从“本然之全体”上实现为“性与天道合一”的本体论哲学范式的理论建构,则集中体现在“言意之辨”的方法论的综合运用上。在“体用一源”、“理一分殊”和“存天理”的原则下,以“言意之辨”所蕴涵的“得意忘言”经典解释方法和“圣人体无”的本体直觉方法以及“辨名析理”的逻辑方法,解读儒家经典,重构儒学体系,弘扬儒学精神,则是理学家之所以能够超越汉唐而实现综合创新的深层原因。     

“阐释”与“训释”——中国古典阐释学的语文学形式

当代西方哲学阐释学存在本体论与方法论两种建构路线。建构当代中国阐释学应主要借鉴保罗·利科与方法论结合的路径。汉字不是象形文字。汉字的表意性质使其天然地与意义阐释交融在一起。训诂学与阐释学都围绕意义运动。训释亦为阐释,阐释必赖训释。“象”与“形”同时具有文字学与阐释学的双重属性。词义与观念交互训释,既是训诂学的特点,也是古典阐释学的特点。语义学指称关系是汉字系统的第一关系。以字词义为对象的训诂学是古典语文学形式的阐释学。《春秋》学所定释经宗旨、原则与方法,具有为古典阐释学立法之意义。     

言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义

王弼对言意之辨有明确的方法意识,他总结和发展了言意之辨中的得意忘言论,并将之用于经典的诠释,从而阐发出其玄学新意:以之诠释《周易》,一扫汉代解《易》的象数传统,而开解《易》的义理一途;以之诠释《老子》,则建立了以无为本的本体论玄学体系,是对汉代宇宙生成论的超越;以之诠释《论语》,则将以无为本、崇本举末的本体思维方式融贯其中,开以玄理诠释儒家经典之先河,为儒道会通开辟蹊径.王弼以之构建起有系统的本体论玄学是言意之辨最重要的方法论意义.     

“言意之辨”：语言的局限性与文学的重要性

“言意之辨”是魏晋玄学在老子“道可道，非常道”、在子“得鱼而忘筌”“得意而忘言”思想基础上发展起来的哲学论辩。这一论辩不仅涉及到哲学认识中的可知论与不可知论的矛盾，而且涉及到语言交际中的可传达性与不可传达性的矛盾。而正是这些矛盾的存在，使得文学艺术的意象功能具有了独特的价值和意义。“言意之辨”所涉及的这些矛盾和意义，不仅为中国学者所重视，从中世纪的宗教神秘主义到现代的语义分析学派，西方学者也在不断地探讨和思索着这一问题。而调动和发挥审美活动中的主体性因素，则是中、西学者所共同努力的方向。     

言意新辨

一、“意”是可以分析的 言意之辨作为中国哲学史和文学理论批评史上的一个热门话题,盛于玄学兴起的魏晋南朝时期。言意之间的矛盾是一个客观事实,言意之辨并不是某些人造做出来的论题,而是有现实根据的。讨论言意关系的文章不绝如缕,于今尤盛,这益发说明了言意关系是一个客观存在着的重要的实际问题。 辨言意关系的文章尽管积案盈箱,而其论旨归纳起来不过三种,即“言不尽意”论、“得意忘言”论和“言尽意”论(参阅汤用彤著《魏晋玄学论稿·言意之辨》,人民出版社1957年6月版;     

关于“读书必先识字”

“读书必先识字”是我国古代经学、文字学、训诂学乃至古典知识论的核心主张与基本纲领。在它背后,蕴含着一个完整的古典知识论体系。建构训诂阐释学必须对这一标识性命题给予全新辨析,而对它的质疑,则与对伽达默尔的误读相关。语言学与语文学技能至今依然是整个西方古典学大厦的核心,同时内在于哲学阐释学的系统当中。“读书必先识字”意味着文本阐释须以语义理解为先,意味着语义与文本的密切关联,意味着经典文本的指向,意味着一种特定的思想建构形式,意味着一套完整的语义阐释规则,意味着教师在古代学术传承中的知识传递作用,还意味着“改变世界”的实践指向。“读书必先识字”深刻反映了汉字文化的特质,不仅不违反阐释循环原则,而且在对“看”与“写”的尊重中,蕴含着识字活动对于文字限制的突破。     

言意之间的“不尽之尽”——略论《周易》的言意观

中国哲学史上,魏晋时期的“言意之辨”是十分重要的一章,它既促成了玄学的诞生,又成为玄学本身一个不可分割、不可或缺的一个方面,一种要义。汤用彤先生说得好:一方面,“玄学统系之建立,有赖于言意之辨’;另方面,“依言意之辨,普遍推之,而使之为一切论理之准量,则实为玄学家所发现之新眼光新方法”,从而言意之辨成为魏晋玄学的重要指针与方法论。而玄学的言意之辨,应当上溯至《庄子》与《周易》。首倡“得意忘言”的玄学先驱王弼,就是从援引老庄、读解《周易》入手的。因此,要深入研究玄学的言意之辨,不能不首先弄清《周易》的言意观。本文拟对《周易》的言意关系理论作一粗略考察。     

“辨”作为方法——论朱自清的中国文学批评史研究

朱自清以中国传统学术中的“辨”为方法,在中国文学批评史学科肇兴之际,通过对“诗言志”“比兴”“诗教”“正变”“以文为诗”“好与妙”“逼真与如画”“事出于沉思,义归乎翰藻”等“批评意念”的名实辨析,“另辟出一条‘辞’的研究进路”。以《诗言志辨》为代表,朱自清“一个字不放松”的考辨,还触发了学界对“诗言志”命题的深入思考。同辈及后继者在观点上的“接着说”或“反着说”,引用时的“明引”与“暗引”,方法上的由“辨”到“再辨”以及“辨疑”与“辨订”式的“新辨”,皆是《诗言志辨》一书范式意义的表现。在朱自清笔下,中国传统文学批评里的“辨”,不但献力于中国文学批评史研究的方法探索,而且熔铸成20世纪以来传承有序的述学文体。     

经学传统中的解释空间

周光庆认为 ,中国经学传统中的解释空间 ,是以意义信仰为最后皈依 ,以经世致用为主要目的 ,以立足现实不断开拓为显著特征 ,经过历代哲人学者的努力开拓 ,与封建专制社会相互作用 ,常常是相当宏大的。周裕锴指出 ,乾嘉学派的“语言还原法” ,在重现和复制文本原意、保证理解和解释的客观性方面 ,对中国阐释学的建构有重要的启示意义 ;他们提出的“由文字声音训诂而得义理之真” ,标志着中国传统阐释学最终实现了“语言学转向”。严春友则从现象学的视域对中西哲学的两种解释学特征作了分析 ,认为在中国强解释传统依然存在的情形下 ,建立那种旨在解释古代文章的作为一门解释技术的“中国解释学”不仅毫无必要 ,而且也不应该 ,倒是主张“居中”的现象学和现代解释学值得我们去学习 ,它或许可以治疗人们在肯定与否定的两极之间跳跃的毛病。李清良鉴于对中西阐释理论的研究目前已成为学术界的一个焦点和热点 ,指出中国的阐释学研究如果不是从自己的时代问题出发 ,就不具有充分的合法性 ;从一种不同于西方近代传统的主体性意识角度切入中外阐释理论的研究 ,可能是使中国的阐释学研究获得其合法性的一条思路     

中国阐释学研究的合法性何在?

周光庆认为 ,中国经学传统中的解释空间 ,是以意义信仰为最后皈依 ,以经世致用为主要目的 ,以立足现实不断开拓为显著特征 ,经过历代哲人学者的努力开拓 ,与封建专制社会相互作用 ,常常是相当宏大的。周裕锴指出 ,乾嘉学派的“语言还原法” ,在重现和复制文本原意、保证理解和解释的客观性方面 ,对中国阐释学的建构有重要的启示意义 ;他们提出的“由文字声音训诂而得义理之真” ,标志着中国传统阐释学最终实现了“语言学转向”。严春友则从现象学的视域对中西哲学的两种解释学特征作了分析 ,认为在中国强解释传统依然存在的情形下 ,建立那种旨在解释古代文章的作为一门解释技术的“中国解释学”不仅毫无必要 ,而且也不应该 ,倒是主张“居中”的现象学和现代解释学值得我们去学习 ,它或许可以治疗人们在肯定与否定的两极之间跳跃的毛病。李清良鉴于对中西阐释理论的研究目前已成为学术界的一个焦点和热点 ,指出中国的阐释学研究如果不是从自己的时代问题出发 ,就不具有充分的合法性 ;从一种不同于西方近代传统的主体性意识角度切入中外阐释理论的研究 ,可能是使中国的阐释学研究获得其合法性的一条思路     

文化的自身认同——传统华夷之辨的文化解读

中国传统的华夷之辨是在与“四夷”群体的冲突中,由华夏人的主观意见构成的,确立了自身的文化认同,代表了华夏人的利益,同时给“四夷”群体文化定位。并最终使得华夷之辨观念政治化,成为政治上占有主导地位的意识形态,深刻影响了中国古代社会的发展。     

论古今视域转换下的“人禽之辨”——理解现代人性危机的一个新视点

探讨人性问题往往离不开“人禽之辨”。“人禽之辨”的古今视域有根本不同,古人在理解人性时格外强调“人禽之别”,而今人则多持“人兽之共性”。古人的世界观中始终有一超越维度（天道、圣神等）,人性主要不是经验自然意义上的认知—理论对象,而是高于一般动物性、希求形上超越的道德—实践存在。“人禽之辨”绝非仅是经验事实之辨,而更多的是存在价值之辨。今人则深受启蒙实证主义的强烈影响,经验之实证乃是现代理性所委任的唯一法庭;“人禽之辨”仅在前一种意义上合法,而后者（存在价值之辨）却日益淹没于一片“反形而上学”呼声中。没有了终极目的与价值指引,人性非但无法超出动物性以向上提升,反有降至动物性水平甚而更低的危险。现代人性的普遍平庸及其与道德应然的根本分裂乃是今日“人与兽趋同”的必然结局。     

我你之辨与现代性意识的起源

我你之辨是指在我你之间作出区分的哲学意识 ,它区别于我它之辨 ,二者意味着两种不同的视角 ,我—你的视角与我—它的视角。这两种视角构成了古典的世界观与现代性意识之间的内在分野。通过我你之辨的视角 ,存在的特殊性也即个体性才能真正得以产生 ,而现代性的意识又发端于对存在的特殊性的尊重。在这个意义上 ,现代性的意识是在我你之辨中发源的。     

清代民族“大一统”观念的时代变革

华夷之变是中国古代的传统民族观念,自春秋以来的2300余年间,大多数中原汉族王朝均奉为圭臬,相沿未革,因而也未能解决好北方的民族问题与边患问题。清朝统治者锐意改革,以民族“大一统”观念取代了以往的华夷之辨。以这种新型民族观念为指导,清朝很好地解决了中国北方的边患问题,促进了中国政治与国土疆域的空前统一。     

论“辨味”批评的实质和特征

“辨味”批评是中国古代文学批评的一种形式，它是古代诗味论运用于文学批评的结果。“辨味”实质上就是要分辨文学与生活，文学语言与日常语言的区别；分辨文学的表现形态和风格类型；分辨文学的品位、韵味、意境，其强调文学接受的重要性和接受主体的能动作用，从而形成了中国古代文学批评的一大特色。     

论古史辨的评价及其相关问题——林甘泉先生访问记

解放以后对“古史辨”没有客观公正的评价 ,这与当时的政治气氛有关 ,但总的来说评价还是比较积极的。胡绳 195 7年说“古史辨”的“疑古精神是当时反封建思潮的一个侧面”,1993年又说顾颉刚是“马克思主义的朋友”,评价很高。“古史辨”在思想启蒙方面有积极意义 ,是思想解放的一个环节 ,这一点应该充分肯定。“古史辨”所受到的诟病是说它把古史砍掉几千年 ,这其实是误解。说它是“民族虚无主义”也不对。“古史辨”疑古所疑的主要是三皇五帝的古史系统 ,并不是对一切古史都怀疑。“古史辨”之前已有疑古 ,之后也应该有疑古精神。不能把信古、疑古、释古截然分开和绝对化 ,中国古代史研究也不是这三个阶段的问题。“走出疑古时代”的提法不合适。     

王弼的言意之辨与中国古代审美意识

审美境界,是中国古代人生哲学的最高境界.魏晋时代,是中国古代审美意识自觉的时代.王弼哲学,是整个魏晋时代精神的真正代表.本文拟从哲学与审美意识的关系的角度,兼涉文化融合问题,对王迅哲学的理论内核——言意之辨作初步探讨.一、言意之辨的理论意蕴王弼哲学有关言意关系的论述,集中表现了中国传统思维方式的特质.与西方传统的理智分析的思维方式不同,中国传统的思维方式注重体悟和直觉,贯通中国人思维的主要方法是意象性思维方法.但这里首先要消除这样一种误解,即以为讲中国人重直觉,西方人重理智,似乎中国人的思维方式中就没有分析的精神,或西方人没有直觉精神.其实,作为人类的思维活动,理智的分析和直觉的内省总是相伴而存在的.在中国哲学里,理智是直觉的准备,直觉是理智的升华.王弼的言意之辨就表现了这种思维特点.     

在训诂学与阐释学之间——对建构中国当代阐释学的一点思考

建构“中国阐释学”的倡议已经提出20多年了,但究竟如何使我们谈论的阐释学获得不同于西方阐释学的独特性却始终是个未能真正解决的问题。大家说来说去似乎还是超不出施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔、伽达默尔、贝蒂、赫施等人开出的论域。在这种情况下,张江教授提出的“训诂阐释学”之说就格外值得重视。因为这是将中国阐释传统的思想和实践引进当代中国阐释学建构工程的积极尝试,具有重要启发意义。那么,如何才能真正使中国传统训诂学的精神和方法获得阐释学意义呢?换言之,如何才能使我们建构中的阐释学成功吸纳传统训诂学的资源呢?这显然是需要深入讨论的问题。将训诂学和阐释学简单相加肯定是不行的,二者之间需要一个转换的“中介”,如此才可以展开双向改造,从而建构一种作为阐释学的训诂学或作为训诂学的阐释学。这或许是“训诂阐释学”的真义所在。