《中国神话传说辞典》摘钞

[土地] 神名。《论衡·讥日篇》:“如土地之神,不能原人之意,苟恶人动扰之,则虽择日,何益哉!”按此为作为神之“土地”一词之较早见于载籍者也。清翟灏《通俗编》(无不宜斋本)卷十九引《孝经纬》云:“社者土地之神,土地阔不可尽祭,故封土为社以报功也。”是社     

“太一”臆解——关于郭店楚简《太一生水》的一项比较研究

郭店楚墓竹简《太一生水》所云“太一”(大一),实际上是作为哲学概念的“太一”,亦即“道”之别名.“太一”之义,大致与《老子》之“道”、马王堆帛书《道原》之“恒一”、传世本《周易》之“太极”、马王堆帛书本《周易》之“大恒”、《礼记》之“大一”、《孔子家语》之“太一”相仿佛,亦可与古印度吠陀经典《梨俱吠陀》之“唯一”参差比拟.它们是古人在探索宇宙生成、万物起源时所赋予的唯一的终板的根本者,惟因学派不同,故其称谓各异.追根溯源,“太一”说实属古中国“公共思想资源”之一,并非某家某派之专利.     

关尹遗说考——兼论关尹学说与《太一生水》的关系

<庄子·天下>篇云:"关尹、老聃闻其风而悦之.建之以常无有,主之以太一".有学者认为,关尹学说即以"太一"为核心.随着郭店楚简<太一生水>篇的出土,一些学者认为此即失传千余载的关尹学说.本文辑先秦文献中的关尹遗说,较之<太一生水>,认为在更有力的证据出现之前,将<太一生水>作为关尹学说并不妥当.     

“夔一足”臆解

夔,《山海经·大荒东经》有载:“东海中有流波山,入海七千里。其上有兽,状如牛,苍身而无角,一足,出入水则必风雨,其光如日月,其声如雷,其名曰夔。”夔既是神话传说中的怪兽,又相传是舜(一说尧)的乐正,《尚书·尧典》、《帝王世纪》均有载.《吕氏春秋》上记其亦有“一足”的传说。载云:“鲁哀公问于孔子曰:‘乐正夔一足,信乎?’孔子曰:‘昔者舜欲以乐传教于天下,乃令重黎举夔于草莽之中而进之,舜以为乐正。夔于是正六律,和五声,以通八风,而天下太服。重黎又欲益求人,舜曰:“夫乐,天地之精也,得生之节也,故唯圣人为能。和,乐之本也。夔能和之,以平天下,若夔者一而足矣。”故曰夔一足非一足也’。”孔子不相信夔是一足,他把“夔一足”解释为“有一而足”,其实属附会。我们知道:足古代与止相通。例如“正”字,《说文》曰:“从一,一目止,”《说文》:“(?)古文正,从一足,足亦止也。”(《说文·正部》)止是趾的古字,(甲骨文写作:“(?)”。)足的象形,(小篆写作:“(?)”)《说文》曰:“下基也,象草木出有址,故以止为足。”     

“都官”颜注申论

“都官”一词,秦汉出土文字及典籍习见。其见于睡虎地秦墓竹简者,如: 1.“今课县、都官公服牛各一课,卒岁,十牛以上而三分一死;不盈十牛以下,及受服牛者卒岁死牛三以上,吏主者、徒食牛者及令、丞皆有罪。内史课县,大(太)仓课都官及受服者。” (《厩苑律》) 2.“县上食者籍及它费大(太)仓,与计偕。都官以计时食者籍。” (《仓》) 3.“宦者、都官吏、都官人有事上为将,令县黄(贷)之。” (《仓》) 4.“都官有秩吏及离官啬夫,养各一人,其佐、史与共养;十人,牛车一两(辆),见牛者一人。     

筍虡之饰与青铜器兽面纹的审美感

李泽厚先生在《美的历程》中说:“以饕餮为代表的青铜器纹饰具有肯定自身、保护社会、‘协上下’、‘承天休’的祯祥意义。”认为饕餮纹是“突出在这种神秘威吓面前的畏怖、恐惧、残酷和凶狠”,得出“饕餮纹”是“狞厉的美”的结论。商周青铜器纹饰中普遍出现的“兽面纹”,即所谓“饕餮纹”。我认为“饕餮纹”一词是后人对青铜器纹饰的附会,作为探求青铜器物纹饰的审美感来说,这种附会之词显然是不足为据的。     

文马与鸡斯之乘

马王堆汉墓出土《帛画》天门上有二神马,披马衣,绘花纹,盖即所谓“文马”,模拟西戎名马之有纹者。文马较占老之名称应是“鸡斯之乘”。除《山海经》郭注引《六韬》外,《淮南子·道应训》亦谓:“鸡斯,神马也。”鸡斯语讹为《逸周书》《山海经》《说文》洁黄、吉皇、吉良(或云,吉黄、吉良为吉斯之黄马、良马,待考),吉黄又音变为《穆传》之渠黄、《文选》李注引《瑞应图》之吉光,而《逸周书·王会》古黄之古则吉之误字也;鸡目、鸡尾之颈,容或有之,然云“鸡”则亦从“鸡斯”附会也。而“文马”者,初谓其毛色有花纹,后乃以彩绘于马衣以象之。鸡斯文马之来源于西戎,诸书无异词。鸡斯     

九歌东皇太一篇题初探

《九歌》中的“东皇太一”一名,既叫“太一”,为什么又冠土“东皇”呢?它究竟是什么性质的神呢?对此,过去注家和《楚辞》的研究者,大多遵守东汉王逸的注释。但是,王注是靠不住的。《九歌》原是楚国南郢之邑,沅、湘之间的人民祭祀诸神时所用的歌曲;《九歌》篇题中的诸神,乃是该地群众性的信仰。可是,王逸却将“东皇太一”篇题释作:“太一,星名,天之尊神。祠在楚东,以配东帝,故云东皇。”这里,以为太一又是东帝、把太一与东帝混淆起来;同时,又以为太一的地位高居于五帝之上。既把东皇太一一名解释为汉人观念中有从属关系的两个神,又硬把它们统一在一起,无论如何解释不通。事实上,把太一组织在五帝之上、把五帝安排在太一之     

《满江红·怒发冲冠》词新证

岳飞《满江红·怒发冲冠》词,自三十年代末,余嘉锡先生在《四库提要辨证》里提出怀疑后,近年来文史界也有附会此见者。提出怀疑的人认为这首词不是岳飞写的,而是明中叶以后人的伪作。对于这些意见,已有人提出商榷,然各持己见,未能相服。今提几点新证。 认为这首词是明中叶以后人伪作的人,最有力的证据是认为“至《满江红》词,则(弘治时浙江镇守太监)麦秀实始付刻,其字为(赵)宽所书,非(岳)飞之亲笔。然宽不言所据为何本,见之于何书,来历不明,深为可疑。”“其词莫知所从来,……吾何为不可疑之哉?疑之而其词不因我而废,听其流行可矣。至其为岳珂所未见,《鄂王家集》所未有,突出于明之中叶,则学者不可不知也。”(余嘉锡语)这首词出现的时间问题,是一个硬证,这个问题解决了,别的证据,或非或是,     

《易经》对《老子》的影响

孔子老而好《易》,“居则在席,行则在囊”,子贡问他:往日夫子教导弟子,“德行亡者,神灵之趋;智谋远者,卜筮之占”,何以老来好《易》?对此孔子详作回答,其要点是:“前祥而致者,弗祥而好也,察其要者,不诡其德”;“《尚书》多缺点以周易》未失也,且有古之遗言”;“求其德而已矣,吾与史筮同途而殊归”;“《易》有君道焉”(见帛书《易·要》).这符合孔子“不语怪力乱神”的态度.也说明年老前之孔子并不好《易》.者子也是一位“不语怪力乱神”者,但其史官身份,要求他必须了解并研究《易》.因为史、卜、筮、祝这几种人“每每是相兼相通”(李学勤语),甚至“周易这个典籍的编纂出于史官”(朱伯崑语).所以.孔子所说的那几条理由,皆适用于老子.事实上,老子当比孔子更早更多地接触与研究《易》,受其影响更大,下面拟从几个方面对比问题加以阐述.     

“莫须有”诠解求是

“莫须有”一词出自《宋史·岳飞传》,其句云:“狱之将上也,韩世忠不平,诣桧诂其实,桧曰,‘飞子云与张宪书虽不明,其事体莫须有。’世忠曰:‘莫须有三字,何以服天下?’”后人谓岳飞冤狱曰“三宇狱”,称无罪被冤为“莫须有”。莫须有,今作恐怕有,也许有之解。前些时偶翻一九三六年出版的《辞海》,“莫须有”条注释曰:“《癸已存稿.岳武穆狱论》:‘莫须有者,莫一言也,须有,一言也。桧迟疑之。又言有之,世忠截其语而合之,以诋桧之妄。’”这里对莫须有的诠释与通常所言有异。为了进一步弄清它的真正原义,我又查阅了清俞理初撰的《癸已存稿》,其中有关“莫须有”     

“桃之夭夭”解

<正> “桃之夭夭”一语,二千余年来绝未有致疑者。而《大学》引之,字亦正作“夭夭”,似其语初不容再有问题发生。至于古书,多所变易,然历来说者皆释夭夭为“少好貌”。则按之文理字义,实悉不可通,更无论其于全诗体例之未有合矣。盖古人制字原理,一字止代表一义,绝不容有一字而能代表两义以上者。如此文“少好”字,少则少,好则好,少不必即好,好亦不必即少。少好二字乃判然两义,初不得并为一谈,且特制一字以专属之者。若谓夭夭为“少好”,则老好又当作何字?壮好又当作何字?反之,而老丑、壮丑、少丑又当作何字?何类此之字皆无之,乃独于少好二义,而特有此怪异之词出现耶?《诗》三百篇无不由比、兴、赋三者之所构     

《太一生水》的宇宙生成论和天空形态观

郭店楚简《太一生水》是一篇关于宇宙生成和天地结构的楚国道家遗文。它以“太一”(“道”)为宇宙万物的本原,以“太一”和“岁”为起止,用辩证的方法论述了宇宙万物的生成过程和各级生成物之间的相互关系,强调了“水”的重要地位和“神明”的作用。但它关于天空形态的看法既与“宣夜说”有关,又与“天圆地方说”有关。     

释“若”

按《淮南子·说林训》里记载了一个乍看上去颇为荒唐的传说:“上骈生耳目,桑林生臂手。”高诱虽然也作过“上骈、桑林皆神名”的注,但惜乎语焉未详,故向来解人难索:“桑林”之神,何以会有“生臂手”的特征呢?本文的考释线索是:要真正探明这个神话的深层文化内涵,关键是理清“桑”字的流变;而要考“桑”,则必须释“若”。而“若”则又是汉语中出现频率相当高的一个字,既可作实词解析,也可当虚词使用;或单独使用,或为构词成分。譬如,有的“若”作动词,旧注为顺、为宜,有的则为比况之词;有的“若”     

傅山对“理”的考察和批判

傅山(1607—1684)是我国明清之际的重要思想家。他的一个重要贡献,是对“理”进行了详尽的历史考察,研究了先秦诸子论“理”的涵义,并在此基础上对宋明理学之“理”进行了批判。 傅山对先秦典籍、著作中之“理”的考察,从现有的材料看,至少有以下几种: 一是《尚书》:“《书》为帝王治世之本,而不言理字。惟《周官》则有‘燮理阴阳’一字”。(见拙作《傅山手稿一束》载《中国哲学》第十辑)又说:“唐虞之《书》无理,而《周》始有理,日燮理。”(《傅山读书笔记·圣人为恶篇》) 二是《诗经》:“不知三百篇中有几理字?”(《傅山手稿一束》)此时傅山尚未考察《诗经》。以后不久,傅山说:“《诗》咏性情,而用理字者,但‘乃疆乃理’之类,三四见,皆不作道理之理用。”(《傅山手稿一束》)     

诗歌别解二则

何孟春《何氏叙录》载:东坡小词“万事到头都是梦,休,休!明日黄花蝶也愁。”达者处世,盍于是求之?其心休休,何愁之有?燕泉在分司看菊偶题。按苏东坡诗“相逢不用忙归去,明日黄花蝶也愁。”又《重九涵辉楼呈徐君猷词》云“万事到头都是梦,休,休!明日黄花蝶也愁。”黄花谓菊,以重九佳节而对名花,自然景与情会;一旦事过景迁,则徒感     

“多能鄙事”质疑

<正> “多能鄙事”见于《论语·子罕》,原文是:“大宰问于子贡曰:‘夫子圣者与?何其多能也?’子贡曰:‘固天纵之将圣,又多能也。’子闻之,曰:‘大宰知我乎!吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。’”何晏《论语集解》引孔注说:太宰之问,“疑孔子多能于小艺”。又引包注释孔子所对:“吾少小贫贱,常自执事,故多能为鄙人之事。君子固不当多能。”此后,注家学者沿袭不疑,均作如是读、如是解。更有甚者,刘宝楠《论语正义》按:“疑孔子多能于小艺者,正以礼乐是艺之大,不得为鄙事。惟书、数、射、御,皆是小艺。”然而寻绎文义,笔者以为旧解未得真谛而附会曲说。     

“东皇太一”猜想

猜不透的古谜屈原为什么把十一首诗合在一起而称之为《九歌》?写于什么时候?所祀的是些什么神?……似科是一串猜不透的古谜。东汉以来,注家蜂起,但至今尚无定论。特别是开篇的《东皇太一》除标题之外,对祭祀对象没有任何具体的形容与描述,这究竟是组歌中的迎神总曲,还是奉献给某一尊神的祭歌?著名学者闻一多和文学史家郑振铎等人倾向前者。(详见《中国社会科学》1980年四期)不过更多的学者从组歌的体例系统出发,断定每首诗的标题就是所祀的神名,如《文选·九歌》五臣注。但是,“东皇太一”是位什么神,古往今来又是众说纷纭。东汉的王逸说:“太     

考订《九歌》应是楚天神、地祉、人鬼之祭歌

中国社会科学院青年学者何新认为《九歌》应是“九天十神歌”,笔者认为他这个重要发现有商榷的必要。《九歌》歌词中并没有十神,只出现“上皇”,楚地“上皇”与中原五帝及佐神没有瓜葛关系,它是楚地“天神、地祉、人鬼”的总称。《九歌》中的十神名在《九歌》原著中是没有的,是汉人整理《九歌》时按照汉代的阴阳五行理论而加上去的。《九歌》的第一篇《东皇太一》神的祭祀起于汉武帝。“太一”这个称谓的出现,最早见于《老子》和     

周济词论的“破”与“立”

一个新学派欲取代旧的学派,一要有人顺应时代潮流提出新的理论宗旨,二要有得大力者破除肃清旧学派的残余影响,标举推衍新宗旨,使学者景从,蔚成风会。在清代,常州词派之取代浙西词派,张惠言做了第一步工作,周济则完成了第二项大业。 乾嘉之际,词风衰颓。浙派末流“巧构形似之言”［１］既鲜深情,又乏高格．［２］张惠言顺应时代风会,以风骚旨格相号召,以比兴相附会,确有震聋发聩的作用。然而张惠言并非有意开宗立派,《词选》选词又太严,以比兴说词也失之牵强。而继起者董毅鲜有理论建树,其《续词选》一书也不能尽得张氏旨意…