“行不行说”考

“我说行,你不行也行;我说不行,你行也不行。”此谚语无文华而意境幽深,流传甚广而使用频率颇高,就连吾认识的组织部长们都“不服不行”。足见其现实意义之强矣。然则何以如此“行与不行凭我说”乎? 窃以为:某些地方和单位开当代“武大     

“莫须有”诠解求是

“莫须有”一词出自《宋史·岳飞传》,其句云:“狱之将上也,韩世忠不平,诣桧诂其实,桧曰,‘飞子云与张宪书虽不明,其事体莫须有。’世忠曰:‘莫须有三字,何以服天下?’”后人谓岳飞冤狱曰“三宇狱”,称无罪被冤为“莫须有”。莫须有,今作恐怕有,也许有之解。前些时偶翻一九三六年出版的《辞海》,“莫须有”条注释曰:“《癸已存稿.岳武穆狱论》:‘莫须有者,莫一言也,须有,一言也。桧迟疑之。又言有之,世忠截其语而合之,以诋桧之妄。’”这里对莫须有的诠释与通常所言有异。为了进一步弄清它的真正原义,我又查阅了清俞理初撰的《癸已存稿》,其中有关“莫须有”     

教你做个人电子相册

翻开相册,突然发现原来光彩照人的相片有点泛黄,真是令人遗憾,怎么办?很喜欢的照片,想多晒几张,却找不到底片了,怎么办?结婚了,有baby了,要和亲朋好友一起分享,那么多好照片都想寄过去,怎么办?这里给大家推荐一款出色的软件——我形我速4.0,拥有她,你就可以轻而易举地解决这些烦恼了。 首先为你的电脑配备一台家用扫描仪。将扫描仪电源打开,启动“我形我速4.0”。 第一步:成批获取相片 在“浏览”模式下,选择菜单     

“雀”辨

《诗·召南·行露》:“谁谓雀无角”句,前人多释“角”为雀之喙。窃有疑焉: 第一,如毛奇龄《续诗传》指出,“角”乃鸟噣之锐出者,“雀”虽有噣而不锐出,因此仍是无“角”。第二,诗中“雀”“鼠”对文,理应并指恶物。国风中之恶鼠,可证之于《魏风·硕鼠》、《(?)风·相鼠》,而恶雀别无他例。《古今注》:雀,一名“嘉宾”,《说文》四“隹”部:“雀,依人小鸟也”,均不以为恶物,与鼠同列,有悖情理,且雀亦非“穿屋”之鸟。     

论金圣叹的人格

人生转瞬即逝,我将何以消遣?又谁知消遣的我,也曾是宏抱齐天! 阴暗的书房里,岂能没有灯盏?我愿化作光明,偎倚在你的身边。——译自金圣叹《第六才子书》金圣叹,人们描绘了几百年,至今仍在朦胧的雾里。而最模糊不清的,要算是他的人格了。一一个不成文的规条:立身行世的态度,是考察人格的首要之点。金圣叹写道:“为儿子时,蚩蚩然。只谓前亦不往,后亦不来,独有此身,常住世间。予读《兰亭序》,亦了不知佳定在何处!殆于三十四五岁许,始乃无端感触,忽地心惊。前此犹是童稚蓬心,后此便已衰白相逼。中间壮     

释“露布”

“露布”究竟是一种什么样的文体呢?梁任昉《文章缘起》说:“露布,汉贾弘为马超伐曹操作。”但是,根据《汉书》、《后汉书》及唐李贤《后汉书》注,这种公文形式,至迟在西汉时就有了。不过,那时称为“露章”(《汉书·何武传》)。后来,也称为“露版”。唐封演《封氏闻见记》说:“露布者,谓不封检,露而宣布,欲四方速知,亦谓之露版者。”(《说郛》卷4)所以,清代学者赵翼说:“露布之名,汉已有之,但非专用于军旅耳。”(《陔余丛考》卷21)关于露布这种文体的用途大致有三:     

打火石和歇后语

打火机上用的“打火石”,不少人以为是“石”。其实,它是用铁和锦制成的一种合金。人们何以误“金”为“石”?恐怕和那个名字不无关系:“打火石”名不副实!由此我想到了歇后语。“语末之词,隐而不言,谓之歇后”。现在通常所说的歇后语的“语末之词”、词组、句子,基本上是不能“隐而不盲”的。何以如此?盖因:一、歇后语经过上千年的发展、演变,已由口头到书面,结构基本定型化了。如果“歇”去后半截,就和使     

杨学失传的原因及其启示

在中国思想史上,杨朱要算是一位非常奇特的人物,杨朱的学说曾以其“言盈天下”而轰动一时,“天下之言不归杨,则归墨”(《孟子·滕文公上》).“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒(《孟子·尽心下》),可是不久即告销声慝迹.何以绝灭如此之速呢?今考其原因,略有如下数端:第一,杨学受到儒家巨子孟子的曲解和攻击,孟于谓“杨朱为我,是无君也;墨子兼爱.是无父也.无父无君.是禽兽也”(《孟子·滕文公上》),这在当时乃至以后均造成极坏的社会影响,使人们不愿花精力去研究和把握杨学的全面而真实的内容.第二,杨朱“为我”的主张表现出重个人、     

初唐诗杂考（六）

初唐诗杂考（六）杨墨秋说“南冠”《全唐诗》卷七十八骆宾王有《在狱咏蝉》诗并序。诗云：“西陆蝉声唱，南冠客思侵。那堪玄鬓影，来对白头吟。露重飞难进，风多响易沉。无人信高洁，谁为表予心。”首联中“南冠”一词，现在通行的各选本如《唐诗选》（中国社会科学院文...     

给宋代“鞫谳分司”制度以定位——“听”“断”从合一到分立的体制演化

唐、金、宋法令,把“听”“断”作为刑事审判的两个过程、两个环节加以区分;宋初编书,也将“听讼”“决狱”分别编排,构成了宋代“鞫谳分司”的制度基础与观念基础.“鞫谳分司”发端于地方州府新设的司理参军掌狱讼勘鞫,扩展至录事参军介入鞫狱;与唐制相比,原司法参军“鞫狱定刑”的职掌被分割,仅剩“议法断刑”.“鞫谳分司”的进一步发展是,大理寺、御史台、户部等中央机构皆行“鞫谳分司”制,其中大理寺尤为典型;且其职掌分化依托机构分立,更形体制机制化.     

狱神皋陶形象文化探究

皋陶是中国史学界和法学界公认的“司法鼻祖”,是我国造狱的先驱,被尊为狱神。皋陶被塑造为狱神的主要原因：他被认为是“法之宗”,“道之宗”,在他身上寄托了中国人的法治理想;他创刑律、造监狱。是中国刑法的鼻祖。皋陶的思想和业绩形成的皋陶文化,其核心思想是“法治”与“德治”相结合,成为我国封建社会官方正统儒家思想的源头。他被当作祖师神、行业神受到狱吏狱卒等从业者的崇拜;也被当作生活保护神,受到囚犯和普通民众的崇拜。对狱神皋陶形象历史文化的研究,是探讨我国民间信仰和传统法律思想文化的一个新视角。     

兰若生春阳

兰若生春阳,涉冬忧盛滋①。 愿言追昔爱②,情款感回时③。 美人在云端④,天路隔无期。 夜光照玄阴⑤,长叹恋所思。 谁谓我无忧?初念发狂痴⑥。 【说明】 这是怀念情人的诗,似女子辞。前四句言自己曾经历艰苦而情感如旧。后六句言所思已远。相见无由,忧思累积,至于发狂。 【注释     

以“心知”为人性善立说──戴震“知即善”性善说的理性论特点

“知即善”是戴震哲学中一个十分著名的命题。戴震提出这一命题，旨在为性善说寻找理性论的根据，以对抗程朱理学以“理”说善的观点。知何以是善?知何以能使人为善?这是戴震“知即善”性善说的中心议题。本文将就这些问题略作讨论。     

遥控

“遥控”是单位同人对我那位的尊称。她每天睡懒觉,我得早起打水洗漱;上街时,她若在某个糖果、油糍粑、酸萝卜摊前顿顿脚,我就得马上问价;时装店里,她看衣裙,我看她——时刻捕捉她脸上信息,一旦她脸露惊喜,我就得立即掏钱大放血。我“电脑”似的被她“遥控”着。     

论模糊思维有效性的主客体根据

自查德创立模糊数学以来,人脑所特有的模糊思维能力日益引起哲学工作者的研究兴趣。然而,迄今为止,人们所关心或感兴趣的只是:“模糊思维何以可能?”或者说:“模糊思维的内在机制是什么?”而对于下面这样的问题,即“模糊思维何以有效?”人们却未能予以重视和关心。在我看来,后一个问题比前一个问题更为重要。因为,我们探讨模糊思想的根本目的乃是为了更有效地运用模糊思想来认识客观世界,为此,就不能不深入研究模糊思想何以有效的根据。基于上述看法,本文拟对人类模糊思维之有效的根据作一初步探讨。     

笑话二则

睡裤系带 清晨,丈夫脸色苍白,妻子关心地问;“怎么,不舒服吗?” “我做了个梦——我品尝了一盘意大利面条。” “这有什么不安的?” “可是今天起来,我发现我睡裤的系带不见了!”     

“均露均霜”应作何解

在武则天的《石淙》诗中,有“均露均霜”一语。郭沫若先生从肯定均田制的观点出发,认为这是歌颂均田制的,是武则天保护均田制的根据(《我怎样写<武则天>?》《光明日报》1962年7月8日)。黄永年先生则从否定均田制的角度说:这均露均霜只是即景成文,与田之均否略无关系(《评郭沫若同志的武则天研究》,《陕西师大学报》1980年第3期)。究竟“均露均霜”是什么意思?惜二位先生未作深论。我认为“均露均霜”确实没有歌颂均田制的意思。一、据《全唐文》卷97《夏日游石淙诗序》记载,武则天写《石淙》诗,完全是为了赞美石淙一带的自然形胜。二、从当时群臣所写的应制诗来看,也没有     

“活出意义来”——“意义治疗学”及其现代价值

说到何以使哲学走向生活，何以让人们分享其治疗意义，恐怕大多数哲学家都要反思。医疗的“临终关怀”即呼唤着“意义治疗学”，呼唤着哲学作为人生展示生命意义的终极智慧之大用。我们究竟从何而来?又将走向何方?死的真相又是如何?那么人为什么要活着?怎样活着才是有意义的?人为什么会感到空虚厌世?什么才是人存在的终极意义?这一系列的生死及意义问题始终是人类文明最大的悬疑。奥地利心理学家弗兰克在追问生命意义的同时，正视并归纳出了我们今天所面临的“生存挫折”，认为由无意义感和空虚感捏合而成的生存空虚，是现时代人们看不清或看不到生命意义的原因所在。无论处境多么悲惨和绝望，我们都有责任为生命找出一个意义来——这正是他“意义治疗法”的精髓。弗兰克不仅为我们指出了问题的症结，也找到了解决的方法。“意义治疗”是哲学的使命，当弗兰克从心理治疗转向终极关怀的时候，“意义治疗”就上升为了哲学治疗，哲学作为人生大智大慧的意义就显发出来。     

贾谊论(节)

非才之难,所以自用者实难。惜乎!贾生王者之佐,而不能自用其才也。夫君子之所取者远,则必有所待;所就者大,则必有所忍。古之贤人,皆负可致之才,而卒不能行其万一者,未必皆其时君之罪。或者其自取也。愚观贾生之论,如其所言,虽三代何以远过?得君如汉文,犹且以不用死。然则是天下无尧舜,终不可有所为耶?仲尼圣人,历试于天下,苟非大无道之国,皆欲勉强扶持,庶几一日得行其道。将之荆,先之以冉有,申之以子夏。君子欲得其君,如此其勤也。孟子去齐,三宿而后出昼,犹曰:“王其庶几召我。”君子之不忍弃其君,如此其厚也。公孙丑问曰:“夫子何为不豫?”…     

唐玄宗时期“三庶”之祸发微

唐玄宗时期的“三庶”之祸,是开元中枢政局中发生的重大动荡。但它何以发生,是否果如旧史所谓皇帝听信了宰相李林甫之言那样简单?何以李林甫之态度前后效果不同?诸如此类,各旧史均语言隐晦。研究唐玄宗时期中枢政局的调整和变动,可以对三庶之祸进行合理的解说。