“賨”非“廪君”浅析

一近人论及公土家族多与古代巴蜀之“赛”人相联系。而于“(宀禾贝)”人之来源,历来又多认为来源于“廪君”。《舆地纪胜》卷162引《晋中兴书》言:“(宀禾贝)者,廪君之苗裔也。巴氏子务相乘土船而浮,众异之,立为廪君,子孙列布于巴中。秦并天下,薄其赋税,人出钱四十,巴人谓赋为(宀禾贝),遂因名焉。”邓少琴先生指出:“此是将(宀禾贝)与白虎同居既久,混为一谈.未与分清。”①然今之学者中,仍不乏“(宀禾贝)”人源于“廪君”之见。徐中舒先生认为:“板楯又称‘白虎复夷’,复即免其徭役,他们也属于巴族,他们都是廪君的后裔。”②实质上,“板楯蛮”即“(宀禾贝)”人     

“……之谓”式的作用及特点

关于“……之谓”式,至今说法尚不一致。本文专就“……之谓”式的作用及特点进行一些探讨,谈谈个人的粗浅认识,并借此机会求教于王力先生和其他同志。(一) 翻开古书,我们可以看到这样一种句式: 1.《诗》云:他人有心,予忖度之。夫子之谓也。(《孟子·梁惠王上》) 2.《书》曰:乃大明服,惟民其力懋,和而有疾。此之谓也。(《荀子·富国》) 3.君子曰:善不可失,恶不可长。其陈桓公之谓乎!(《左传·隐公六年》) 4.野语有之曰,闻道百,可为莫己若者,我之谓也。(《庄子·秋水》)     

“为”“谓”相通补证

读《诗经》,看到《邶风·北门》:“已焉哉,天实为之,谓之何哉”,原以为“谓之何哉”,即“还说什么呢”。后查阅王引之《经传释词》和裴学海《古书虚字集释》,才知“谓”和“为”二字相通,常常互相借用。看来,“谓”作“说”讲:不妥了,应作“为”解。“为”有向、对意,“为之何哉”,即对这种情况有什么办法呢。余冠英先生《诗经选译》译作“教我还说什么话”,但注释时又取王引之“谓即奈”一说,似不太明确。“谓”有“奈”意,“奈之何哉”,即对此有何办法,直接作“为”讲,不更贴切些吗!再,《王风     

“与时俱进”小考

“与时俱进”的思想在我国古代哲学和政治理论中占有相当重要的地位。古人认为自然界万事万物 ,包括人类社会 ,永远处于运动、发展、变化之中。“其为道也屡迁 ,变动不居”(《周易·系辞下》) ,“天地之德不易 ,而天地之化日新”(王夫之《思问录》)。认为“日新之谓盛德 ,生生之谓易”(《周易·系辞上》)。随着时代的不断发展 ,新的事物、新的矛盾、新的问题层出不穷 ,正所谓“新新不停 ,生生相续”(皮锡瑞《经学通论》)。为此 ,孔子浩然而叹 :“知变化之道者 ,其知神之所为乎 !”(《周易·系辞上》)在承认变化是客观世界的本质属性的基础上…     

略说《诗经》中的几个“谓”字

“求我庶士,迨其谓之。”(《召南·摽有梅》)郑《笺》:“谓,勤也。女年二十而无嫁端,则有勤望之忧。”“天实为之,谓之何哉?”(《邶风·北门》)郑《笺》;“谓,勤也。”“心乎爱矣,瑕不谓矣。”(《小雅·隰桑》)郑《笺》:“谓,勤。……君子虽远在野,岂能不勤思之乎?宜思之也。”以上三个“谓”字,郑《笺》并训为“勤”,今人说诗多不从。郑玄是对的。以“勤”训“谓”,正是发明了“谓”的古义;由于“勤”的古义久已湮失,所以人们每不从郑。兹申说之。     

“题序”闲话

郑逸梅先生《艺苑琐闻·回忆几种我题序的书刊》(四川人民版)妙喻“书刊之有题序,犹诸容颜上目之有眉。” “题序”宜以“自序”为重。张舜徽先生《又次革堂文稿·答友人论为人著述撰序书》谓:“盖世俗序人之书,徒载空言,竞献谩词以相标榜,彼此宣扬,甚无谓也,故昔人重之。”(《中国文化》第七期,三联版)“五四”新文化运动以来,诸位大手笔之“题序”,尤其是“自序”,精彩纷呈,蔚为大观;其中当以鲁迅夫子、知堂老人为最,难与伦比。     

浅论“主之谓”词组

古汉语中有相当大一部分主谓词组中间加“之”字,构成“主之谓”格式。对这种格式的主谓词组,杨伯峻先生《文言语法》中说:“之又可以置于主语和谓语之间,一般的用法是把主语似乎变成了与领属性同型的附加成分而句子变为子句。”吕叔湘先生的《中国文法要略》称之为“组合式词结”,吕先生说,组合关系(即偏正关系)所形成的词群,叫词     

“过而遂正于天下”与“下陈”考

《国策》之用语,迄今未得其训者尤多。《赵策三·秦围赵之邯郸》:“彼(秦)则肆然而为帝,过而遂正于天下,则连有赴东海而死矣,吾不忍为之民也。”王力主编《古代汉语》(修订本)注:“这句话不好懂,疑有误字。《史记》作‘过而为正于天下。’司马贞《索隐》:‘谓以过恶而政也。’以备参考。”在王先生以前的注释家如宋代姚宏、元之吴师道等均知“此句亦难通”而阙如。昔者余每教于此,亦从前人而阙如。然窃思古人之立言当有所指,故观汉前史籍时时留心,稍有所悟,知“过而遂正于天下”一语不曾有误,其难解者唯“过”“遂”“正”三词耳,今试释之。     

“日居月诸”非“日落月出”补证

“日居月诸”语出《诗·邶风》之《柏舟》、《日月》篇,其“居”、“诸”前人莫不视之为语助词。然近年有文对此提出异议,谓“似宜解作实词”,“‘日居月诸’意谓日落而月出”。(见《中国语文》1986年第6期刊《“日居月诸”训释刍议》)斯论一出,即有李人鉴先生撰文指出:“居”有“落”义及“诸”为动词,均别无例证,况案之《柏舟》、《日月》“都完全讲不通”;至于后世运用“日居月诸”,语义已有所发展变化。其演变之脉络李先生已辨之甚明,足以令人信服。(见《扬州师院学报》1987年第3期刊《关于“日居月诸”一     

学《诗》札记 “有蕡其实”及其它

《诗·周南·桃天》:“桃之夭夭,有(艹贲)其实。”《毛传》:“(艹贲),实貌。”段玉裁《诗经小学》云:“(艹贲)蒉,实之大也。《方言》‘坟,地大也。”《说文》‘颁,大头也。”《苕之华》《传》‘坟,大也。’《灵台》《传》‘贲,大鼓也。’《韩奕》《传》‘汾,大也。’合数字音义考之可见。”俞樾《群经平议》与段氏旨同,并进而挑明“贲与坟、(艹贲)字异而意同。”由此则“(艹贲)”之义训可明。近人于省吾先生从文字学角度证成“贲,古斑字,文章貌”,“有(艹贲)其实”即“有斑其实”,谓“桃实将熟,红白相间,其实斑然”,并谓《鱼藻》“有颁其     

试论孔子的“仁”说

本文拟就孔子“仁”说的内涵、阶级实质、产生背景和历史价值几个问题略陈管见,就教于同仁。 一 “仁”字在孔子之前即有人提及。春秋时期的许多古籍中均有这方面的记载,例如:晋国骊姬曾引外人之言:“为人与为国不同,为人者爱亲之谓仁,为国者利国之谓仁。”(《国语·晋语》)“子产始知然明,问为政焉,对曰:‘视民如子,见不仁者诛之’”。(《左传·襄公二十五年》) 虽然“仁”字在孔子之前即有人提及,但作为哲学概念和伦理范畴而系统论述“仁”者,当始于孔子。《吕氏春秋·不二篇》说:“孔子贵仁”。据赵纪彬先生统计,“《论语》言‘仁’者五十有八章,     

《周易》生命哲学内在生成“三论”

《周易》是一部讲生命哲学之书,“天地之大德曰生”,“生生之谓易”。“复,其见天地之心乎”,本是《复卦·彖辞》中的一句话,“天地之心”一词在《周易》中只出现一次。还有一个词那就是“仁”字,“以下仁”,也在《复》卦出现。“仁”是儒学的核心概念,“天地之心”就是“仁”,就是“生”。在一定程度上说,儒学就是“仁本体论”。对“生”问题视域的展开,《周易》提出的“一阴一阳之谓道”,正所谓孤阳不生,独阴不长,这是宇宙生成论的诞生地和秘密。宇宙生生不息而有秩序,“中和之道”是宇宙生生不息所遵循的“生生之德”,即规律。人生于天地之间,作为“三才之道”之一,理应维护这个秩序,忧患这个秩序被破坏,“吉凶与民同患”,这是人的责任和使命担当,也是人类生存的价值和意义所在。     

《老子》关于“正、奇”的思想及演变发展

《老子》书中揭示了事物普遍存在的矛盾、相互依存和转化现象,其中也包括“正、奇”这一对矛盾,它说:“正复为奇,善复为妖。”(《老子·五十八章》)人们一般肯定“正”,而否定“奇”,但《老子》并不绝对化,它强调“奇”在战争中的巨大作用。它说:“以正治国,以奇用兵。”(《老子·五十七章》)指出必须按照正道治理国家,但作战却可以,也应该变幻莫测,出“奇”制胜,即所谓“兵不厌诈”者是。“以正制国,以奇用兵”这八个字的概括,区分出“治国”和“用兵”这两种不同性质的事物和矛盾,并强调要用不同     

“浴乎沂”诂正

《论语·先进》曾点言志“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴平沂,风乎舞雩,詠而归。”人们知道,江南三月,莺飞草长,三月鲁南,却正是春寒料峭。正如《四书稗疏》所说“暮春三月,正寒食风雨之候,北方冰冻初释,安能就水中而裸戏?”因此,近二千年来,时有对“浴乎沂”发疑而另武别解之论。王充《论衡·明雩篇》说:“暮者,晚也。舂,谓四月也。春服既成,谓四月之服成也。冠者童子,雩祭乐人也。浴乎沂,涉沂水也,象龙之从水中出也。风乎舞雩,风,歌也。詠而馈,詠,歌;馈,祭也。歌詠而祭也。说《论》之家以为浴者,浴沂水中也;风,     

“之”字介词连词说商榷

<正> “之”字是一个使用频率高而且用法十分复杂的文言虚词。用作代词、动词(实词)等的“之”,诸家的认识基本一致,但在谈到:其冀若垂天之云。(《庄子·养生主》)左师公曰:“父母之爱子,则为之计深远。”(《战国策·赵策》)中的“之”(下面“·”)时,王力先生主编的《古代汉语》(以下简称“王本”)说是介词,郭锡     

“竹林七贤”之得名

魏晋之际,世道凌夷,文人风气为之一变。其始作佣者,当推以阮籍、嵇康为首的“竹林七贤”。“竹林七贤”的得名,最早见《世说新语·任诞》第一则:“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛,三人年皆相比,康年少亚之。预此契者:沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下,肆意酣畅,故世谓‘竹林七贤’”。该则指出,“竹林七贤”的得名在于“七人常集于竹林之下”。此观点也为传统观点,为绝大多数人所接受。然而,陈寅恪先生却提出新的见解,他在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中认为:“竹林七贤”一语,当“先有‘七贤’,取《论语》…     

《梦溪笔谈》“弓有六善”续考——兼答黎子耀先生

拙文(《〈梦溪笔谈〉“弓有六善”考》,以下省称《六善考》)在本刊1984年第4期发表后,有幸得到校内外科技史、体育史专家的关注和鼓励,实为始料所不及,更未想到拙作引出了易学家黎子耀先生的新作《〈梦溪笔谈〉弓有六善说渊源于〈周易〉》(见本刊本期,以下省称《渊源》),并让我先睹为快,此正谓“学而时习(即教习之意)之,不亦说乎!”拜读《渊源》,大开眼界,谨借《学报》一角,略抒读后之感,望不吝赐教。     

元好问《论诗绝句》抉瑕——兼为苏轼诗一辩

元好问(1190—1258),字裕之,号遗山,系出拓跋氏,忻州秀容(今山西忻县)人,为金代最著名的诗人、词人、古文家、批评家和史学家,是“金百年以来,得文派之正而主盟一时者。”(徐世隆《遗山先生文集序》)被誉为“一代宗工”(《金史·文艺传》)。 《论诗绝句》三十首,是元好问文艺批评的代表作,清人翁方纲谓“先生一生识力皆具于此。”(《石洲诗话》)今人郭绍虞也说这一组诗“体现了一家论诗的宗旨。”(《中国     

驳“唐代串演戏剧与梨园无涉”说

针对任半塘先生《唐戏弄》第八章《杂考》之《梨园考》谓“终唐之世,串演戏剧一事,实与‘梨园’二字无涉”一说,加以辩驳,指出:玄宗时之所谓“梨园”,实由武德初即已存在的隶属于太常寺之梨园新院解体而成,即蓬莱宫侧之左右教坊。此教坊亦习散乐,而唐代宫廷戏剧表演正隶属于散乐部。     

说“冬冻其葆”

“冬冻其葆”一语,出《逸周书·大武解》。该语究为何义,迄今人多未明,故今特说于下: 先录其原文: 武有六制:政(征)、攻、侵、伐、搏、战。……伐有四时三兴。……四时:一,春违其农;二,夏食其谷;三,秋取其割;四,冬冻其葆。孔晁注曰:“冻,谓发露其葆聚。”陈逢衡《补注》曰:“‘葆’与‘堡’通,小城也。’冻其葆’,谓毁其屯聚,使彼皆馁也。”唐大沛《分编句释》曰:“‘冻其葆’,盖即‘冬寒其衣服’之谓。‘葆’与‘保’同,谓戍兵保守边陲者。《管子》云:‘窘则民失其所葆’,注云:‘谓所恃为生者也。’”孔言“发露其葆聚”,意未明,盖即陈补注所谓“毁其屯聚”。然“葆”无屯聚之义,且毁其屯聚,