中国古代小说人物容貌描写的“五色”文化审视

在传统"五色"文化影响下,中国古代小说人物容貌描写通常与"五常"、"五脏"、"五性"等"五数"观念形成意义链接,从而富有"五色"修辞性蕴含。具体说来,与仁、礼、信、义、智等"五常"德性对应下,古代小说容貌描写中的青、赤、黄、白、黑等五种"常色"往往拥有某种德性象征意蕴,成为"德之色"。同时,在中医"五色诊"原理的制约下,古代小说关于人物的"五色"容貌描写有时又是"五脏"病象的外在投摄,成为"病之颜"。另外,古代小说关于人物的"五色"容貌描写还与喜、怒、欲、惧、忧等"五性"情状的外显发生某种程度的勾连,成为"情之彩"。     

张锡勤先生对“五常”思想的阐释

张锡勤先生在《中国传统道德举要》中,分别对"仁""义""礼""智""信"进行了分析与梳理,并在说明其思想根源、发展变化的过程中,发掘其对于现今社会伦理道德建设的价值,为中国传统文化的继承与发扬以及现代中国伦理道德研究做出了重要贡献。     

试论韩愈的“道”

一、韩愈“道”的具体内容《原道》是韩愈儒学复兴运动的纲领性文献,他在这篇文章中,提出了佛老相对立的“道”和“道统”说,比较系统地阐明了儒家的仁义道德思想和伦理观念。文章一开头就对“道”的内容作了解释:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道……”他把孔孟的“仁爱”和墨子的兼爱触为一体,作为“仁”的含义,从而指出,实行以“博爱为基本内容的“仁”,使一切言行符合现实的需要,就是“义”;“义”是“仁”的具体表现,由这种“仁”与“义”再进一步修行,就是“道”。一本正经的强调仁义道     

儒家"五常"的道德优势及其当代意蕴

儒家“五常”是儒家道德的重要组成部分。它兴起于先秦,定型于两汉,发展于宋明,起到了稳定社会秩序的作用。儒家“五常”体现了“类”的公正、“阶级公正”并具有合理的道德结构,且能够不断结合时代特点适度调整自身道德内涵,使其生成了独特的道德优势。然而在当代的社会语境下,由于原来所赖以生存的诸多现实保障发生了改变,传统的儒家“五常”正在悄然改变。但“仁、义、礼、智、信”的道德内涵在当代中国社会中仍具有一定价值。     

人道精神与受刑人婚姻权利保护

(一)受刑人婚姻权的明确化:人道精神在受刑人改造过程中的客观渗透人道精神源远流长.中国古代儒家讲"仁",倡导"以人为本",以实现对人的"终极关怀"为目的,将"情、礼、法"融会贯通,形成了"仁、义、礼"三位一体的"仁"学思想体系.反观西方世界,古希腊先贤普罗泰戈拉"人是万物的尺度"命题的提出,同样引发了许多哲人对人的存在、人的价值和人的生存意义的思考.人道精神是确立受刑人人权理念的精神基础,对受刑人实行人道主义,是监狱制度设立的价值起点.受刑人作为社会的成员,并没有被社会抛弃,人道精神终极关怀的光环同样应该笼罩在他们身上,他们也应在服刑期间充分享有本不应被剥夺的权利.     

“诚信”的理由：公共伦理的立场

以往伦理学家们都把诚信看作是个人德性 ,在中国古代 ,“信”被看作是“五主德”(即仁、义、礼、智、信 )之一而得到特别强调。本文认为 ,经济时代 (特别是经济全球化时代 )是一个普遍主义伦理时代 ,诚信是一个能不断扩展秩序的社会合作体系的必然要求 ,是人们的社会伦理义务。诚信应该从个人伦理向公共伦理过渡 ,从私德向公德过渡。     

“兴于《诗》，立于礼，成于乐”的意涵新探——一种基于“性-道-教”视域的诠释

历来学者们都将《论语》中的"兴于《诗》,立于礼,成于乐"诠释为一个人的为学次序或是君子道德人格的养成,这样的诠释看似合理,实际上却与孔子之思想相悖,并存在着"偷换主语"的嫌疑。在"性-道-教"视域下,可以看到,"情"是儒家教化立论的出发点,现实世界存在的恶是因为人与外界事物相"感"而产生了"情",而"情"是否"发而皆中节",就成了善恶的关键。由发生学观之,我们也不难发现,实际上,《诗》、礼、乐皆因人之情感而产生,但又作用于人之情感。但是,三者并不是分离的状态,在教化实施的过程中,《诗》、礼、乐三者是相互配合、相辅相成的。因此",兴于《诗》"侧重于人之情感教化";立于礼"侧重于人之理性教化";成于乐"强调的是人之情理融通。     

儒家“容礼之学”探析

隶属于儒家"容礼之学"的相关材料可梳理为前孔子时代的"摄威仪"、孔子的"正身观"、子张及其后学的"治法象"。孔子的"正身观"可分作内外两个面相:就内在德行来说,孔子提出以"智、仁、勇"为三"达德"的"君子道";就外在威仪来说,大体可分颜色、容貌、举止、言语、交接五个方面。子张重点继承了孔子"正身观"中的威仪面相,并以"居敬"来概括端正己身方面的颜色、容貌、举止,以"行简"来概括理顺关系方面的言语、交接。从西周春秋君子到孔子,再到子张,以威仪观念为核心的"容礼之学"不断变换形式,但实质精神一脉相承。子张之后,"摄威仪"又以"治法象"的理论形态继续发生影响,并与"性""情"等心性论概念发生关系,其理论水平进一步提升,为后来孟子之"践形观"的提出作了积极的理论准备。     

论《周易》的"立人之道"及"崇德广业"

<周易>博大精深,寓意深远.为人们提供了安身立命的道理.<周易>告诫人们:"立人之道",必须具备"诚"和"仁",如果一个人不讲"诚"、失掉"仁",既得一时之利,也会最终失去民心,断送自己的前途和命运;并且,"崇德"和"广业"二者相辅相成,相互配合,只有"崇德",才能"广业".     

重新认识儒家“中道”哲学

孔子思考人性、思考人道,同时也思考天地之道,他整体、系统而动态地观察世界。从他敬仰的"先圣""先王"那里,他看到了"允执其中",看到了"中道"。通过继承、凝炼与提升,孔子达到了他认识世界的最高境界。不理解"中庸",就难以真正了解孔子。     

世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革

世界儒学不是现成既有的儒学,而是经过变革的儒学。这涉及对儒学的理解。儒学最核心的观念结构是"仁→义→礼→乐"。"仁"是仁爱精神,这显然是一种普遍的理念,无须变革。"义"即正义原则。儒学有两条正义原则:一条是正当性原则,要求社会规范建构及其制度安排出于超越差等之爱、追求一体之仁的动机;另一条是适宜性原则,要求社会规范及其制度适应某共同体当下的共同生活方式。这两条原则显然同样是普遍的理念,无须变革。"礼"指社会规范及其制度。一方面,任何社会都需要规范与制度,所以孔子要求人们"克己复礼";但另一方面,任何具体的社会规范和社会制度都没有永恒的价值,所以孔子指出"礼有损益"。儒学需要变革的,首先是礼。"乐"是指在礼的基础上的社会和谐形式。一方面,任何社会共同体都应当追求和谐;但另一方面,由于乐建立在礼的基础上,不同生活方式下的社会和谐形式也是不同的。因此,乐或社会和谐的形式也是需要变革的。以上这样一个理论系统,应该就是世界儒学的基本内容。这个理论系统作为一个整体,显然具有普遍的意义,因此,它对于世界文化新秩序的建构应是一种非常重要的思想资源。     

论董仲舒的理想人格

与先秦儒家一样,董仲舒也对理想人格进行了探讨。"必仁且智"是理想人格的内在规定,"笃于礼,薄于利"是理想人格的外在表现。在现实之我如何走向理想之我的问题上,董仲舒提出了"性待教而为善"的观点。遗憾的是,他强调"教化成性"的同时,又承认人受命于天,人性"不可改",给自己的理论制造了矛盾与紧张。     

《周易》之“德”的伦理学诠释

"道"与"德"是《周易》的两大核心范畴。长期以来,学界以"易道"为核心,侧重对《周易》之"道"的研究,而对"德"的研究阙如。在《周易》所展现的伦理秩序中,"德"完成了由"目视于途"向"德性"之义的转向,展现了中国传统思想理性化的过程。"德"不仅将时间因素摄入其中,表明执守德性的重要性,而且表现出政治伦理特质,从"君子之善"和"制度之善"的角度说明"修德敬业"地践行德性对构建和谐社会的意义。     

“人的规律”与“神的规律”——“变”视阈下早期儒家天人关系辨析

天在中国古代通常有自然之天、人格之天、道德之天等多种含义,构成了中国哲学特殊概念,其所包含的对天道与人道的关系的探源,形成了不同思想家不同的德性思考方式。从心性儒家来看,无论是孔子还是孟子,对天生予德的肯定,反映了春秋时期萌生的天道与人道相统一的思想,并且以天之道反证人之道在德性生成上的神圣性和权威性。而天性和德性是儒道两派对性的不同诠释,儒家的德性尽管也关注个体的本然之性,但最终要落实在人伦关系的实践之上,这是儒家表现出"以善释真"、"以人释天"的思维趋向。     

《论语》中"道"的语义内涵新探

"道"是中国古代哲学的核心范畴之一,它在孔子思想中占有重要的地位.对儒家著作中"道"的阐释,对于深化孔子思想的研究以及诠释中国古代哲学中儒、道学说极具重要价值.儒家经典文献<论语>是集中孔子思想主张的重要典籍,其中,孔子论及"道"的地方多达90次,且与"君子"、"天下邦国"、"德与仁"、"义"、"礼"等诸多概念相联系,也是指导和衡量这诸多后者的准则.结合<史记·孔子世家>、<礼记>、<淮南子>等史料中有关孔子"行道"的记载可见,前人"忠恕观"、"仁、义观"、"自然规律观"、"统治工具观"等对孔子"道"的解释偏于狭隘,不利于对孔子"道"之丰富内涵的体认和诠释.     

儒家的“创造性转化”与“转换性创造”——以林毓生与李泽厚中国式现代化为考察中心

林毓生的“创造性转化”与李泽厚的“转换性创造”,提供的是“中国式现代化”的不同导向性方案,同时也是儒家得以“创化”与“转创”的现实路径。“中国式现代化”离不开儒家的现代性转型,林毓生所要“转化”的乃是儒家人文主义,李泽厚所要“转换”的则是中国人的“文化心理结构”。以西方自由思想为比照,林毓生将“仁”从“礼”中剥离出来,而且把“仁”置于“礼”之先,再与“天赋人权”观念接通起来,从而试图在“儒家道德理想主义”与“西方自由人文主义”之间实现新的整合。李泽厚描述出“仁”本生于“礼”而后主宰“礼”的历史转变,又在公德与私德区分的现代意义上,主张“礼”“仁”分疏以区别于二者合一抑或对抗。据此,李泽厚以“西体中用”的方式,力求探索出“儒家宗教性道德”与“现代社会性道德”之间新的融合。当代儒家所在寻找的恰是“儒家性的现代化”之路与“现代性的儒家化”之道,“中国式现代化”要实现对传统的从“创造性转化”到“转换性创造”之转变。     

秦国——秦朝统治中的礼治因素

秦国的礼渊源于周礼.商鞅变法主张"法治",但他也认为,"礼者,所以便事也",因此并不完全排斥礼;<吕氏春秋>作为杂家的作品,在谈"孝"、"义"之中,渗透着礼的精神;在秦始皇的巡行刻石中,多处可见儒家礼治的特点;<秦会要>则单列礼部,对泰国礼给予了全面的总结.由于秦在战国末期横扫六国,实现一统,所以人们通常总是研究秦军事的强大,认为秦文化就是军事文化,与"礼"无缘.而事实上,泰在重视军事的同时,也十分重视"礼制",这种"礼"是符合秦社会发展及政治需要的.     

“礼不下庶人刑不上大夫”辨正

"礼不下庶人刑不上大夫"不连读,两者涉及两种不同的仪礼。因为庶人无庙,故其君、上轼庙时不必下车回避,此即"礼不下庶人"。君使臣以礼,会见大臣当以礼意而非刑意,故"刑人不在君侧"。自贾谊在《新书.阶级》中以"礼不及庶人,刑不至大夫"对之加以阐释后,所引起的争论迄今未决。在承认"礼不及庶人,刑不至大夫"的前提下,通过对"礼"、"刑"的外延加以限制,将之修订为"某些或某种礼不及庶人,某些或某种刑不至大夫",这种说法在逻辑上是不通的;而据此否认"礼不下庶人,刑不上大夫"是真实存在过的制度,其观点虽有可取,但仍然存在前提性错误;"刑无等级"比"礼有等级"更专制。     

“曾子临终易席”阐微——兼论《礼记》的道德维度

以礼为核心的礼教是用来防止道德缺失的,是为了达到"致反始也,致鬼神也,致和用也,致义也,致让也"的功效。不同的礼仪具有不同的道德功能,不同的阶级和对象,礼仪的道德功效也有所差异,但其所体现的道德本质是一致的,即尊尊亲亲、仁义之道、敬爱之本。礼通过章明疑似不清、辨别隐微不明来提防人们的不轨之举,其作用具有隐微性和局限性。     

政府信用与民众信任

大量的社会学研究表明 ,中国正经历着一场普遍的信任（ｔｒｕｓｔ）危机。更有学者指出 ,中国目前最稀缺的资源就是信用（张维迎 ,２００１）。个人、企业、社会组织和权力机构以及整个社会都普遍存在着失信行为。加入世贸组织 ,跨入信用社会 ,要求建立一套新的市场游戏规则 ,在这套游戏规则中 ,政府的信用成为万众瞩目的焦点。信任研究的社会学视角信任是中国文化中一个古老的话题 ,“仁、义、礼、智、信”五常之一就是“信” ,其中的“信”除信任外 ,更多时候指的是信用。信任与信用是两个相互独立的概念 ,但两者又相辅相成 ,前者侧重于个…