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在传统"五色"文化影响下,中国古代小说人物容貌描写通常与"五常"、"五脏"、"五性"等"五数"观念形成意义链接,从而富有"五色"修辞性蕴含。具体说来,与仁、礼、信、义、智等"五常"德性对应下,古代小说容貌描写中的青、赤、黄、白、黑等五种"常色"往往拥有某种德性象征意蕴,成为"德之色"。同时,在中医"五色诊"原理的制约下,古代小说关于人物的"五色"容貌描写有时又是"五脏"病象的外在投摄,成为"病之颜"。另外,古代小说关于人物的"五色"容貌描写还与喜、怒、欲、惧、忧等"五性"情状的外显发生某种程度的勾连,成为"情之彩"。 相似文献
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儒家"五常"的道德优势及其当代意蕴 总被引:1,自引:0,他引:1
儒家“五常”是儒家道德的重要组成部分。它兴起于先秦,定型于两汉,发展于宋明,起到了稳定社会秩序的作用。儒家“五常”体现了“类”的公正、“阶级公正”并具有合理的道德结构,且能够不断结合时代特点适度调整自身道德内涵,使其生成了独特的道德优势。然而在当代的社会语境下,由于原来所赖以生存的诸多现实保障发生了改变,传统的儒家“五常”正在悄然改变。但“仁、义、礼、智、信”的道德内涵在当代中国社会中仍具有一定价值。 相似文献
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(一)受刑人婚姻权的明确化:人道精神在受刑人改造过程中的客观渗透人道精神源远流长.中国古代儒家讲"仁",倡导"以人为本",以实现对人的"终极关怀"为目的,将"情、礼、法"融会贯通,形成了"仁、义、礼"三位一体的"仁"学思想体系.反观西方世界,古希腊先贤普罗泰戈拉"人是万物的尺度"命题的提出,同样引发了许多哲人对人的存在、人的价值和人的生存意义的思考.人道精神是确立受刑人人权理念的精神基础,对受刑人实行人道主义,是监狱制度设立的价值起点.受刑人作为社会的成员,并没有被社会抛弃,人道精神终极关怀的光环同样应该笼罩在他们身上,他们也应在服刑期间充分享有本不应被剥夺的权利. 相似文献
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詹世友 《上海社会科学院学术季刊》2002,(4):113-119
以往伦理学家们都把诚信看作是个人德性 ,在中国古代 ,“信”被看作是“五主德”(即仁、义、礼、智、信 )之一而得到特别强调。本文认为 ,经济时代 (特别是经济全球化时代 )是一个普遍主义伦理时代 ,诚信是一个能不断扩展秩序的社会合作体系的必然要求 ,是人们的社会伦理义务。诚信应该从个人伦理向公共伦理过渡 ,从私德向公德过渡。 相似文献
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《社科纵横》2022,(1):153-160
历来学者们都将《论语》中的"兴于《诗》,立于礼,成于乐"诠释为一个人的为学次序或是君子道德人格的养成,这样的诠释看似合理,实际上却与孔子之思想相悖,并存在着"偷换主语"的嫌疑。在"性-道-教"视域下,可以看到,"情"是儒家教化立论的出发点,现实世界存在的恶是因为人与外界事物相"感"而产生了"情",而"情"是否"发而皆中节",就成了善恶的关键。由发生学观之,我们也不难发现,实际上,《诗》、礼、乐皆因人之情感而产生,但又作用于人之情感。但是,三者并不是分离的状态,在教化实施的过程中,《诗》、礼、乐三者是相互配合、相辅相成的。因此",兴于《诗》"侧重于人之情感教化";立于礼"侧重于人之理性教化";成于乐"强调的是人之情理融通。 相似文献
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隶属于儒家"容礼之学"的相关材料可梳理为前孔子时代的"摄威仪"、孔子的"正身观"、子张及其后学的"治法象"。孔子的"正身观"可分作内外两个面相:就内在德行来说,孔子提出以"智、仁、勇"为三"达德"的"君子道";就外在威仪来说,大体可分颜色、容貌、举止、言语、交接五个方面。子张重点继承了孔子"正身观"中的威仪面相,并以"居敬"来概括端正己身方面的颜色、容貌、举止,以"行简"来概括理顺关系方面的言语、交接。从西周春秋君子到孔子,再到子张,以威仪观念为核心的"容礼之学"不断变换形式,但实质精神一脉相承。子张之后,"摄威仪"又以"治法象"的理论形态继续发生影响,并与"性""情"等心性论概念发生关系,其理论水平进一步提升,为后来孟子之"践形观"的提出作了积极的理论准备。 相似文献
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论《周易》的"立人之道"及"崇德广业" 总被引:1,自引:0,他引:1
<周易>博大精深,寓意深远.为人们提供了安身立命的道理.<周易>告诫人们:"立人之道",必须具备"诚"和"仁",如果一个人不讲"诚"、失掉"仁",既得一时之利,也会最终失去民心,断送自己的前途和命运;并且,"崇德"和"广业"二者相辅相成,相互配合,只有"崇德",才能"广业". 相似文献
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《孔学堂》2015,(4)
世界儒学不是现成既有的儒学,而是经过变革的儒学。这涉及对儒学的理解。儒学最核心的观念结构是"仁→义→礼→乐"。"仁"是仁爱精神,这显然是一种普遍的理念,无须变革。"义"即正义原则。儒学有两条正义原则:一条是正当性原则,要求社会规范建构及其制度安排出于超越差等之爱、追求一体之仁的动机;另一条是适宜性原则,要求社会规范及其制度适应某共同体当下的共同生活方式。这两条原则显然同样是普遍的理念,无须变革。"礼"指社会规范及其制度。一方面,任何社会都需要规范与制度,所以孔子要求人们"克己复礼";但另一方面,任何具体的社会规范和社会制度都没有永恒的价值,所以孔子指出"礼有损益"。儒学需要变革的,首先是礼。"乐"是指在礼的基础上的社会和谐形式。一方面,任何社会共同体都应当追求和谐;但另一方面,由于乐建立在礼的基础上,不同生活方式下的社会和谐形式也是不同的。因此,乐或社会和谐的形式也是需要变革的。以上这样一个理论系统,应该就是世界儒学的基本内容。这个理论系统作为一个整体,显然具有普遍的意义,因此,它对于世界文化新秩序的建构应是一种非常重要的思想资源。 相似文献
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《论语》中"道"的语义内涵新探 总被引:1,自引:0,他引:1
"道"是中国古代哲学的核心范畴之一,它在孔子思想中占有重要的地位.对儒家著作中"道"的阐释,对于深化孔子思想的研究以及诠释中国古代哲学中儒、道学说极具重要价值.儒家经典文献<论语>是集中孔子思想主张的重要典籍,其中,孔子论及"道"的地方多达90次,且与"君子"、"天下邦国"、"德与仁"、"义"、"礼"等诸多概念相联系,也是指导和衡量这诸多后者的准则.结合<史记·孔子世家>、<礼记>、<淮南子>等史料中有关孔子"行道"的记载可见,前人"忠恕观"、"仁、义观"、"自然规律观"、"统治工具观"等对孔子"道"的解释偏于狭隘,不利于对孔子"道"之丰富内涵的体认和诠释. 相似文献
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林毓生的“创造性转化”与李泽厚的“转换性创造”,提供的是“中国式现代化”的不同导向性方案,同时也是儒家得以“创化”与“转创”的现实路径。“中国式现代化”离不开儒家的现代性转型,林毓生所要“转化”的乃是儒家人文主义,李泽厚所要“转换”的则是中国人的“文化心理结构”。以西方自由思想为比照,林毓生将“仁”从“礼”中剥离出来,而且把“仁”置于“礼”之先,再与“天赋人权”观念接通起来,从而试图在“儒家道德理想主义”与“西方自由人文主义”之间实现新的整合。李泽厚描述出“仁”本生于“礼”而后主宰“礼”的历史转变,又在公德与私德区分的现代意义上,主张“礼”“仁”分疏以区别于二者合一抑或对抗。据此,李泽厚以“西体中用”的方式,力求探索出“儒家宗教性道德”与“现代社会性道德”之间新的融合。当代儒家所在寻找的恰是“儒家性的现代化”之路与“现代性的儒家化”之道,“中国式现代化”要实现对传统的从“创造性转化”到“转换性创造”之转变。 相似文献
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秦国的礼渊源于周礼.商鞅变法主张"法治",但他也认为,"礼者,所以便事也",因此并不完全排斥礼;<吕氏春秋>作为杂家的作品,在谈"孝"、"义"之中,渗透着礼的精神;在秦始皇的巡行刻石中,多处可见儒家礼治的特点;<秦会要>则单列礼部,对泰国礼给予了全面的总结.由于秦在战国末期横扫六国,实现一统,所以人们通常总是研究秦军事的强大,认为秦文化就是军事文化,与"礼"无缘.而事实上,泰在重视军事的同时,也十分重视"礼制",这种"礼"是符合秦社会发展及政治需要的. 相似文献
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"礼不下庶人刑不上大夫"不连读,两者涉及两种不同的仪礼。因为庶人无庙,故其君、上轼庙时不必下车回避,此即"礼不下庶人"。君使臣以礼,会见大臣当以礼意而非刑意,故"刑人不在君侧"。自贾谊在《新书.阶级》中以"礼不及庶人,刑不至大夫"对之加以阐释后,所引起的争论迄今未决。在承认"礼不及庶人,刑不至大夫"的前提下,通过对"礼"、"刑"的外延加以限制,将之修订为"某些或某种礼不及庶人,某些或某种刑不至大夫",这种说法在逻辑上是不通的;而据此否认"礼不下庶人,刑不上大夫"是真实存在过的制度,其观点虽有可取,但仍然存在前提性错误;"刑无等级"比"礼有等级"更专制。 相似文献
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