论“为我之物”

“为我之物”是马克思主义哲学的一个重要概念,但对它的理解在学术界并不一致。多数研究者认为,“为我之物就是被认识了的自在之物”,“‘为我之物’和‘自在之物’相对而言,指被认识了的事物”,或者是“被我们所认识了的东西”。我认为,这些理解都是片面的。也有的理解比较正确,可惜没有做出透彻的阐述。因此,深入地研究“为我之物”概念,给以确切的界说,这对于发展马克思主义哲学认识论是很重要的。     

论实践就是“自在之物”

从认识与对象的关系角度看,实践就是“自在之物”。实践与“自在之物”都是认识的来源,都与认识既存在重大区别而又不可分离,都是自在的、自由的,都可以表现为道德实践活动。但仔细分析实践与“自在之物”又确实存在重大差异：“自在之物”与现象原则上是不同的,但实践与认识却是统一的;“自在之物”是不可知的,实践却是可知的。面对同一对象认识活动却产生了迥异的认识成果,其原因在于：是以形而上学的思维方式还是以辩证思维方式看待这一对象。在实践基础上,马克思主义从认识论角度以否定性的辩证思维方式扬弃了康德“自在之物”思想,开显出了“自在之物”的生活实践本色。     

康德“自在之物”简析

康德“自在之物”既是指独立于意识之外，作为感性来源的客观存在，亦指作为理性的的思维存在;“自在之物”是不可认识的，这种不可认识是康德通过对人的认识能力的考察而形成的，但是不能将其一概而论地斥责为不可知论;“自在之物”学说在西方哲学史上具有非常重要的作用。     

康德的“自在之物”及对黑格尔与叔本华的影响

“:自在之物”贯穿于康德的整个哲学体系,是其哲学的轴心,对以后的哲学发展起了不可磨灭的作用。黑格尔与叔本华分别从不同的角度对康德的“自在之物”进行了分析、批判与发展,对于“自在之物”的再认识给了我们更多的启示。     

“自在之物”在康德批判哲学中的地位

康德对"出现"和"自在之物"的二分,预设了"自在之物"的存在,但由于我们理性的局限性却又不能形成关于它的任何知识,既然如此,我们又怎能知道它的存在,也就是怎样从"此岸到达彼岸",因此,有人就批判康德说这一概念是对传统哲学中超验实体这一教条主义的让步,是与他的批判哲学精神不一致的。这样理解是错误的,其实康德意义上的自在之物并不是独立于思维的实体领域的一部分,而是一种思维工具,是我们人类思维在思考日常经验时必定要做的一种假定,只有通过它,我们才能运行我们的概念机制,在这种机制中,客观化倾向起了关键的作用。     

康德“自在之物”理论的内在矛盾——以《未来形而上学导论》为例

本文从忠实原著的角度出发,以康德的<未来形而上学导论>为例,以述为主,辅之以评,对康德的"自在之物"理论作出初步的详实的客观的介绍与评判.笔者认为.康德的"自在之物"理论的矛盾主要表现在两个方面:一是自在之物是现象的原因和因果性不适用于自在之物的矛盾;二是自在之物的"不可知"和"可说"的自在之物的矛盾.     

人与物关系的再讨论

人造物的出现使人与物的关系复杂化,人工智能物的进展使这一问题尖锐化。抽象的“物质”概念不能说明人与物的关系。恩格斯指出了“物质”与“物体”的区别,但有时未加区别地使用这两个概念。应明确“物”同“物质”都是哲学的基本概念,二者不可相互取代。应明确人与物的关系也是哲学的基本问题,对此的不同回答区分出人本主义与物本主义。恩格斯认为精神是物质的最高精华,这可理解为人和思想都是物进化的最高精华,这对我们正确认识和处理人与物的关系有重要意义。     

身体作为同一的认识者和被认识者——论叔本华对自在意志的探询

叔本华将康德的“自在之物”原创性地解读为他的“意志” ,发动了西方哲学史上又一场哥白尼式的革命 :传统意义上“意志”作为一个哲学概念一直是主体性的和隶属于现象界的 ,从未有人将其尊为终极的本体 ;叔本华大胆地向这一约定俗成的语义挑战 ,将一个主体的和现象的意志擢升为客体性的和本体性的自在意志。本文展示了叔本华的意志本体论的创建方式 ,即从“身体”出发对自在意志的追询策略 ,为理解其整个哲学体系提供了一个思路     

论胡塞尔现象学对自在之物的批判

在康德哲学中,自在之物既有先验观念论的含义,也有超验实在论的含义,两种含义分别代表了康德进行理性批判的不同立场。胡塞尔将这两种立场纳入自然主义态度和现象学态度的对立之中,并主张通过现象学的反思将康德的先验观念论彻底化,同时消解了康德哲学中自在之物的超验实在论设定。     

现象实体——可道之道——关于相互作用建构实在论的对话

物质和相互作用是相辅相成的，有物质就有相互作用，在自然力的作用下，物质总会凝聚成自在实体，这是不需要人参与的自然过程，人参与的过程即是自在实体转化为现象实体的过程。“自在实体”与老子的“道”或“无”属同类概念，但比“道”、“无”概念精细。道可道，非常道。现象实体是可道之道。     

日本古典文艺理论中的“物之哀”浅论

日本古典文艺理论中的“物之哀”理解与翻译以及实际表现 ,在以往乃至于目前的日本学研究界都是议论纷争的热门话题 ,对此笔者作出了相对应的思考与批评。在对“物之哀”的理解方面 ,参照我国古典《文心雕龙》的理论 ,认为“物”乃是客观之存在 ,“哀”则是对于客观存在表现出来的主观反映 ,综合言之即是一种对人生的深深感动 ;在对“物之哀”的翻译方面 ,认为应该将其翻译为“感物兴情” ,因为“物之哀”的“哀”即是表现了诸多的情感成分 ;在论述“物之哀”的表现方面 ,主要参考了日本古典文学名著《源氏物语》的文句 ,分析了不同场合或的不同议法     

道之两种状态与物之两种形态——兼及道物关系

孙以楷认为老子是中国哲学之父。老子的道论完全源于现实,不应把道玄虚化、神秘化。老子开辟了中国人寻求天地万物本原本体的致思方向,提供了本体论理论、体系架构和范畴。李霞认为老子是中国生命哲学之父。老子以深具生命意蕴的“道”作为核心范畴,以生命崇拜意识为根本观念,建立了一个以生命本源论、生命机制论、生命本质论、生命价值论、生命存在论、生命修养论以及生命境界论为主要内容的生命哲学体系,对中国传统哲学、宗教乃至文化的发展产生了重大而深远的影响。陆建华认为老子的道具有有物与无物两种状态,老子之物亦有道中之物与道外之物两种形态。所谓道物关系表现为道之“有物”状态、有物之道与道中之物、道外之物的关系。徐小跃认为分析和挖掘老子思想的现代价值,其任务就是看这一思想在何种程序上真实而又深刻地揭示出人性的本质、社会的本性以及人与世界之间的关系,老子思想的价值正是体现在他对人的存在方式给出了符合人性的解释,而人也只有在与自然合一的状态才能完成关系双方各自的价值和性命之情,老子以“返本还原”的回归意识给人类指明了方向。     

论被定义概念与定义概念之关系——兼论定义的实质及其规则

如何看待被定义概念与定义概念的关系,这是传统逻辑的定义论必须解决的问题,因为,没有这一问题的正确解决,就不会有正确的定义规则,也不能正确地理解定义的实质。然而,长期以来,人们对之一直抱有一个错误的认识,即“被定义概念与定义概念是同一关系的两个概念”,针对这一说法,张天敏同志曾正确地指出:“定义概念与被定义概念根本不是什么内涵不同的两个概念,而是内涵相同而语言形式不同的同一个     

再议小说的超越

在拙稿《超越,小说的重要品性》(载《芙蓉》1988年第2期),笔者对小说的超越作了初步的论析,但自感接触实际较多,而理论上的界说不甚精确,特再撰此稿,以作补充。我们所讲的“超越”是借用康德哲学中的一个重要概念。在康德哲学中,“此岸”指经验界限之内,“彼岸”指经验界限之外,“超越”指越出经验界限之外,因此“超越”又叫做“超验”。康德认为,感觉以外的物质世界(自在之物)是客观存在的,它作用于我们的感官而产生感觉;但我们通过感觉只能认识它的现象,不能认识它的本来面貌(自在之物)。现象和自在之物之间有一条原则的界限,一条鸿沟。     

物的本质乃光聚集--海德格尔"物"之思

海德格尔说 :长久以来统治我们的对物的形而上学的规定不过是对物的扰乱 ,它并没有赢获物之物性。海德格尔宣称“物的本质乃是聚集” ,这一思想突破了几千年根深蒂固、枝繁叶茂的传统的物观念 ,粉碎了以对象化为本质的循环之路的概念性思维对事情本身的拦截。不管主观、客观 ,不管具体、抽象 ,物不再作为对象之物、现成之物现身 ,物只是开显着又隐匿着的“聚集”本身。在我们反复咀嚼着“物乃聚集本身”之际 ,一个开端 ,一个作为真正转折的“思”的开端 ,已经引而不发地到时了     

论早期中国思想中的“物”概念

“百物”和“万物”是古典文献中“物”的两种用法,其背后隐含着“物”概念之内涵及演变的重要线索。晚周诸子常用的“万物”是众多个体之物的总和,而前诸子时代的“百物”则是不同族类的总和。从“百物”到“万物”,是个体之物被发现的过程,而诉诸人的知觉的“形名”构成了把捉个体之物的基本范畴。与之相对,可训为精魅和徽帜的古典“物”概念则建基于“形神”观念之上。基于对“形神”的否定“,形名”发现了“每一个”个体之物,为诸子学奠立了致思和言说的起点。在此基础上,关于人和政治的知识都获得了前所未有的“突破”。     

关于现代教育与传统教育的几点思考

现代教育与传统教育是目前教育理论研究和教育工作中经常运用的两个概念。可是,究竟什么叫现代教育? 什么叫传统教育? 它们之间有什么关系? 人们的理解却很不一致。因此有必要对这两个概念的确切的涵义以及与此有关的一些问题作比较深入的探讨。1 现代教育与传统教育是两个比较复杂的概念,要比较准确地把握它们的涵义,需要注意两个问题。第一,要把我们通常讲的现代教育、传统教育与作为学术派别的“现代教育派”、“传统教育派”加以区别。     

论有我之境无我之境与以意胜以境胜

王国维在《人间词话》中说:“有有我之境,有无我之境。‘泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去’,‘可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮’,有我之境也。‘采菊东篱下,悠然见南山’,‘寒波澹澹起,白鸟悠悠下’,无我之境也。有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩,无我之境,以物观物。故不知何者为我,何者为物。”这里王氏对什么是有我之境与无我之境并没有做出科学的、定义性的表述。后人大都用“以我观物” “以物观物”而引起情感的“显” “隐”来界定,如认为有我之境偏重于主观情思的直接流露,作者移情入景,景物带有明显的主观色彩;所表现的情感比较具体、确定和强烈。无我之境作者比较客观冷静地描绘景物,情感隐约深藏,并带着某种程度的不确定性。笔者以为这样界定有偏颇,因为在《人间词话》中王氏还这样说:     

观物论及其审美运思的结构探析

观物论是中国古典诗学的重要理论，《易传》“观物取象说”是其元初及核心命题。从“观物”这一诗学的审美运思角度来看，“物我之辩”是主体观物视角所产生的不同审美观照心境，其观物过程主要体现为“观物取象，因象生意，因意构境”的审美运思过程。后世儒道禅话语的介入使得“观物说”发展为观物取象（客体现象）、观虚守静（主体心境）和观心照寂（本体真理）三个不同层次。另外，“感物说”存在不同内涵，却与观物论联系密切，观物和感物看似两个不同的诗学范畴，实则也是不同审美运思的结果。当用观物论“物我”视角和互观方式切入，会发现二者的异同和互含现象。     

公孙龙“指”“物”二元论思想浅析

<正> 《指物论》是以主、客问辩的形式,以指、物关系为中心来阐述世界构成问题的一篇论文。它意在证明主方提出的“物莫非指、而指非指”这一论题的正确性。《指物论》中“指”和“物”是相关联而又相区别的两个范畴。“物”的含义,我们根据《名实论》的“天地与其所产者、物也”一句对“物”所作的规定,可以理解为包括天地在内的万物。在《公孙龙子》书中,“物”,一方面可以作为万物的统称,另一方面又可指具体的物体。不论在什么意义上使用“物”,它都是指独立于人的意识之外的客观存在。而“指”在《公孙龙子》书中只见于《指物论》一篇,由于无法找出其