道-德的形而上学——兼论士与哲学家之异同

亚里士多德将形式与质料分离,最高的本原乃是无质料的纯形式,人对神只能是旁观的认知,道德无关于形而上学。儒家的最高本原之天则是理气一体,天气因变合因分化为万物而失道失序,天道则独存于人为性;人可据性理让万物复归于天道秩序,由此位天地、育万物、为天地之心,人世间的伦理实践同时即是天道流行不可或缺的一部分,这里是“道-德的形而上学”。进一步,人性并非初生一受而终生不变,道-德也不仅仅限于善恶之际,而是更有因物因学以成性成德、成更高之善的自身生成,由此才能更好地成物以合天道,这是生成的“道-德的形而上学”。由此,“为政以德”构成了政治的基础与士的起源,是政治的“道-德的形而上学”。     

试论孔子“重德轻刑”法律思想

“重德轻刑”是孔子法律思想的宗旨，也是他治国方式的指导原则。研究孔子“重德轻刑”的德刑的关系，是全面认识孔子法律思想前提。文章以孔子“重德轻刑”法律思想为研究对象，通过对德刑关系的全面探析，以求进一步厘清孔子法律思想的实质。     

“以德治国”与“中国特色社会主义法治体系”

法治与德治的关系,不仅是哲学、伦理学和法学领域的学术问题,也是国家治理领域的政治问题。“以德治国”是在批判地继承中国传统“德治”思想的基础上提出来的治国方略。“中国特色社会主义法治体系”是党的十八届四中全会正式提出的全面推进依法治国的总目标。对“以德治国”这一重要思想的深入探讨,以及当前加快构建中国特色社会主义法治体系,全面推进依法治国,建设社会主义法治国家,有着重要的理论和现实意义。从分析传统中国处理德刑关系的历史经验入手,以法治与德治的关系为主线,重点论述“以德治国”在“中国特色社会主义法治体系”建构中的启示,在此基础上强调“法德兼治”符合当代中国法治需求。     

牟宗三“天道”思想新探

牟宗三先生据其道德形上学之立场对传统哲学中的“天道”范畴进行疏解和重铸.超越地言,“天道”即仁道、天理、普遍性,也即人之为人、物之为物的“实现之理”,它是一内在于万物而特显于人的超越本体,代表着万物生化之理;现实地言,“天道”代表着儒者对实践儒学道德理想的现实要求,它是尧舜文武之圣王理想及礼乐教化之伦常关系的落实,也即实践儒家内圣外王之道.     

董仲舒“任德不任刑”的思想辨正

董仲舒针对汉初因袭秦朝"刑治"所带来的弊政,提出了"任德不任刑"的政治法律主张。概括起来,董仲舒"任德不任刑"的思想主张主要包含了两个方面的思想内涵:首先,是以"天人感应"说来总结德刑关系,提出"阳德阴刑"的主张,认为"德"与"刑"都是调整社会的重要手段,两者相辅相成。其次,董仲舒提出"任德不任刑"的主张是在社会管理模式的层面要求施行儒家的"德治",德与刑的关系是本与用,而非主与辅。自汉武帝复古更化之后,儒家"德礼为本、政刑为用"的思想逐渐成为主流,并且深刻影响了大一统时期社会治理模式的特点。     

“以刑去刑”:商鞅思想新论

商鞅在历史上是一位被深度误读的人物.对商鞅的核心思想与价值取向不可单纯以“刻薄寡恩”、“轻罪重罚”、“利出一孔”来综括,“比德于殷周”、“移风易俗”、“男女有别”、“以刑去刑”也是商鞅梦寐以求的社会理想.商鞅并未全盘否定和废灭仁义道德文化,只是在仁义范畴的界定、仁义理想实现之途径、法与德的内在关系等方面,与儒家存在一些分歧.商鞅所言“去刑”,是指通过公正、公平与公开的“壹刑”训导,使全社会有望进入“明刑”的理想境界.“去刑”的涵义为“明刑”,韩非称之为“明法”.     

孔子依“礼”重“德”治国思想再探

孔子的依“礼”重“德”治国思想 ,包括“为国以礼”和“为政以德”两个重要治国方略 ,二者有其政治含义和思想内涵。孔子依“礼”重“德”治国思想的基本内容包括 :“礼”“德”相辅 ,“导”“齐”相济 ;“德”“礼”为先 ,辅以“政”“刑”;依“礼”重“教”,以“德”化民。     

汉代新儒学“天人感应论”开山祖--陆贾

本文通过对西汉王朝封建政治哲学本体论"天人感应"神学目的论的理论渊源的探索,认为汉初思想家陆贾从"天道"观上改造了先秦诸子学说,构成为大一统专制政权服务的"天人感应"的"灾异"谴告论.他主张以"德"治世而非以"刑"治世,强调"天道"以祥报善、以灾报恶,并由此开创了汉代新儒学的"天道"观,成为中国封建社会意识形态"天人"相联的哲学本体论模式的开山祖.     

《中庸》之“诚”范畴考辨

孟子以善为性中本有之义讲“诚”,开创了论“诚”的源头。《荀子》从多方面规定“诚”的意义,发挥了“诚”是天道的思想;拓展了“诚”则能化的主题;以“诚”作为天地生万物的根据;首先以规律性理解“诚”和天道,以积极的人生观肯定人能参赞天地之化育,这些观念都为《中庸》所吸收。《吕氏春秋》对“诚”的解析发展了精诚感应的思想,也与《中庸》有亲缘关系。《中庸》看起来似乎有一个统一的主题,这一主题也与《荀子》有密不可分的关系。     

论儒家的“推扩”思想

“推扩”的思想贯穿于儒家的道德、情感、知识、天道等各个领域,具体体现在:德性的彰显,情感上的理解、同情与反省,求知的格物致知精神,以用显体、上达天道等方面。推扩给儒学提供了合理的方法论依据。推扩本身的根据乃在于“吾道一以贯之”之“一”,也即“千人一情”、“万物一理”。     

"生活形式"与"生活世界"

通过对维特根斯坦的“生活形式”概念与胡塞尔的“生活世界”概念相比较 ,分析和评论这两位哲学家在这个问题上观点的异同 ,考察维特根斯坦对现象学的态度 ,以及他在何种意义上接受马赫和博尔茨曼的影响     

现代性与审美主义

现代性概念本身是一个悖论式的概念,它包含了内在的张力和矛盾,它可简单地分为审美现代性和启蒙现代性。本文旨在对审美现代性进行粗略的概叙,以基督教时间历史观为基础,清点其在现代性结构中的作用及其可能带来的危险。     

"夙敌"与"世友"——德、法文化与社会历史发展探源

德国或法国在某个历史时间段会更加现代一点,但从整体上讲,正是这种相互交替发展的进步才使得两国相互学习互补,使两国间没有一边倒的倾斜现象.这就形成了德法两国巨大优势和两国关系紧密的秘密所在.     

“特”训“匹”解

自宋代朱熹以来,许多人把"百夫之特"的"特"解释为"杰出的".本文从本诗、他诗和方言等三个方面提供证据,证明"特"应训为"匹",并分析错误训释的来源和流变.     

“海量”与“大量”之别

本文对“海量”与“大量”这组同义词进行了考察,指出二者可以互相替换的情况,从句法、语义、语用三个方面分析了二者之间的差异。     

"是"与"在"

自然语言表达"命题"或判断时,无论使用系词与否,无论使用何种起系词作用的句式,都摆脱不了先验的x=/()γ思维结构.无论在何种语言中,系词本身都没有独立的语义,只起连接主词和谓词的符号作用;而"在"或"存在"却具有独立的语义,甚至能单独构成句子的谓语.在此意义上,可以说即便在印欧语中,"是"与"在"在语义上也没有必然联系.希腊语ousia一词的语义与其说是从einai一词抽象得来的,毋宁说是借着einai从x=/()γ实验思维结构中抽象得来的.einai并没有为这种抽象提供确切的语义,而仅提供了一个方便的符号.人类语言发展趋势是清晰化和准确化,故而汉语不应像某些学者所主张的那样逆势而行,把"存在"、"在"和"有"等语义移植到一个本无这些词义的"是"字里.     

关于“存在”和“是”

西方哲学的核心范畴 ｂｅｉｎｇ（希腊文 ｅｓｔｉｎ, ｔｏ ｏｎ）,原来没有统一的译法,五十年代起形成一个统一的译词“存在”,近来有学者主张改译为“是”。这个西方的词原有“有”、“在”、“是”的在合一的意义,但在中文中,“存在”和“是”的意义是不同的。只有用“是”和“不是”构成的肯定和否定命题,可用以辨别“真”和“假”。巴门尼德正是由此提出认识的两条路线,亚里十多德由此制定逻辑学,牛一再分析“是”和“真”的关系。所以我们以为只有将它译为“是”,才可以正确理解西方哲学重视逻辑和科学的传统精神。     

异史氏与太史公

蒲松龄自称异史氏,是在著述目的、思想情感、艺术手法诸方面与《史记》高度认同的一个标识。《聊斋志异》对于《史记》从体裁、题材、创作思想、价值观、艺术观到表现手法甚至作品编排形式的追寻是全方位的,都是以社会教化为己任追求立一家之言,都为后世留下了一道多采的人物画廊,都在文章取材与体式上具有鲜明的独创性特点,都具有通过编排形式传达创作主旨的良苦用心。而最为本质的特征是都通过艺术形象表达了内心深广的忧愤。     

浅论“你”与“您”

社会语言学将理想的语言模式在现实生活中的具体表现作为研究的主要课题之一。本文以R.Brown和A.Gilman的著名理论为出发点,以话剧对白及调查问卷为依据,对现代汉语中第二人称单数的使用规律作了初步的探讨。