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1.
王卫江 《贵州民族学院学报》2006,(5):68-71
“蛊”的问题长期困扰人们,到底有蛊无蛊,蛊与法的关系到底怎样,这是个很重要的问题。关于“蛊”的习俗及介绍放蛊的文章,已有很多见诸报刊,但专门论述“蛊”与法的关系的文章,尚不多见,本文谨就此问题进行一点探讨。 相似文献
2.
苗疆巫蛊蠡探 总被引:6,自引:0,他引:6
吕养正 《吉首大学学报(社会科学版)》2001,22(3):68-73
苗疆骇人听闻的放蛊术, 是父权制取代母系制后,体现女性抗争意识的一种“恋爱巫术”,蛊妇是随着母系制的终灭及宗教领域男性巫师价值定位的完成而由女巫类别中退化、演绎成的一种亦人亦巫、非人非鬼的异化形象。“蛊妇之害甚于鬼神”之谬说播传, 缘于苗民鬼神崇拜与巫术信仰的聚合力、男性巫师的意志显现及封建统治阶级“以夷制夷”政策的影响。 相似文献
3.
4.
"蛊"的多元文化研究--志怪文学的解读模式 总被引:3,自引:0,他引:3
刘瑞明 《四川大学学报(哲学社会科学版)》2004,(6):66-73
所谓损人利己的"蛊毒"是志怪小说的产物,是汉语多元文化的类型,包含着历史、医药卫生、语文、文学、迷信等因素.从蛊的全局和具体入微作结合研究,提供一个解读模式. 相似文献
5.
6.
端公的法术:-土家族民间信仰研究 总被引:3,自引:1,他引:2
雷翔 《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》1998,16(5):42-48
土家族端公的法术手段主要有五类:文书;诰咒;符讳;诀罡卦;巫术。分别源自汉字和官府的神化,源自民间佛道教中的巫术成分,源自西南少数民族信仰中的蓄蛊人祀等,其性质相当于社会崇拜和自然崇拜。 相似文献
7.
曹端波 《贵州大学学报(社会科学版)》2014,32(6)
清水江苗人结群以"姓氏""世系""酒堂""聚落"和姻亲网络为主。苗人聚落以大姓为主,拥有姓氏符号权,后来者需要改姓入族;作为开寨始祖的后裔具有祭祀权,充当鼓藏头和活路头;酒堂为血缘或拟制血缘群体,同一酒堂严禁通婚,但酒堂可以由不同姓氏、不同世系的家屋构成,同一姓氏和世系又可破姓开亲(破鼓开亲),分属不同的酒堂。苗人"鬼蛊"指控的干净与不干净之分类以"家屋"为对象,其目的在于维护"内卷化"的婚姻圈和理想的婚姻模式,即"姑舅表婚"。 相似文献
8.
西南少数民族普遍存在着巫蛊信仰,该信仰对少数民族最首要最严重的影响便是婚姻家庭。由于“蛊”具有传女不传男 和传染性,所以被认为会放蛊的女子和家庭成员(无论男女)都无法正常婚配,已婚配的则婚姻破裂或解除婚约。只能与同样 会放蛊的人家里进行婚配,或者与贫穷、有缺陷的人通婚。为了反抗这一信仰的迫害,有的青年甚至献出自己的生命。由于国 家法的震慑作用“,放蛊”观念被限定在隐形的状态。随着社会经济文化和教育的发展,巫蛊信仰对人们的影响会越来越小。 相似文献
9.
容志毅 《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2003,21(2):20-24
隋唐以后,巫蛊主要在我国南方一些少数民族地区中流传,并深刻影响着当地人们的生活及宗教活动,同时也产生了大量与巫蛊有关的习俗。至明清以后,由于巫蛊的持续猖獗和医药的进步,民间中与放蛊、解蛊有关的习俗,才在巫和医的观念下,渐渐获得了一种微妙的平衡。 相似文献
10.
李劼 《吉首大学学报(社会科学版)》2009,30(3):26-30
从社会控制的角度看,巫蛊是对社会紧张的一种缓释。从社会心理学的角度看,有蛊者成为消除社会紧张的“替罪羊”。有蛊者与无蛊者因处于同一文化背景下而成为隐秘的“合作者”,维护的是所处社会的权力认知体系。有蛊者多半为女性这一事实,阐述的还不是男女两性角色模式,根本上是人们对女性与神灵间关系认知的表达。当然,这样的认知很容易被当权者--主要是男性所利用,而在演变方向上清晰地指向两性的社会差异。 相似文献
11.
麻勇斌 《贵州民族学院学报》2002,(1):15-20
苗族自古尚。巫苗族之巫的术类诡异又复杂 ,特别是“蛊” ,除了神秘还令人恐惧。本文通过对苗族神性妇女所据有的术类 ,与男性之巫的术类关系的描述 ,揭示了在苗族之巫中的性别歧视 ,及其这种歧视的产生原因 ,证明了“蛊”的存在是一种观念的存在 ,而不是术类的实际存在 ,这种存在是神性妇女在巫这个特殊的谋生领域 ,遭受性别迫害的结果 相似文献
12.
柏松 《西南大学学报(社会科学版)》2003,29(1)
紫姑信仰作为一种世俗性很强的民间信仰曾经遍及华夏大地 ,而巫术文化则以不可抗拒之力在紫姑传说中踵事增华 ,拜偶人、穿败衣、请神、扶乩、颂祝辞、念咒语、画符 ,等等 ,各种巫术内容杂糅其中 ,紫姑传说以一种开放性的姿态接纳了神秘诡谲的巫术文化的赠与。民间传说与巫术文化呈现出一种剧烈的互动态势 ,早期相对单薄的紫姑传说因为认可接纳了巫术文化的参与而获得了蓬勃生长的动力源。在此意义上 ,巫术并不单是紫姑传说中的副产品 ,它实际上已经成为紫姑传说中不可小觑的有机组成部分 相似文献
13.
巫术在中国古代文化中有很悠久的传统,自商周以来,巫术虽逐渐从精英文化中被排挤出来,但仍然对国家的政治、文化等社会活动有极大的影响。汉代以后,表现为国家宗教和民间方术两大类型。魏晋南北朝时期佛、道二教的兴起,更与巫术有密切的关联,佛教在中国化过程中对巫术由依托到批判的转变,对于中国传统文化的发展也产生重大影响。 相似文献
14.
吴成国 《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2009,36(6)
巫术是道教的思想源头之一.道教的完整体系几乎继承和发展了中国民间巫术的方方面面.荆楚文化是有着巫术文化传统的地域文化:楚人好鬼,楚国国力的衰落,某些统治者成了亡国之君,也与"务鬼神,信巫祝之道"有关;楚人风行巫祭活动,祭祀的名目繁多,祭祀的对象广泛;楚国巫术祭祀之风成就了楚国的巫学传统,<九歌>被视为楚巫之歌,楚人"信巫不信医"在并世各族中尤为突出,巫舞禹步也被楚人用于治病.从"武当"之名、武当道教的斋醮科仪、朝山进香、武当道乐等方面看,荆楚巫术文化是武当道教的一大源头,也是道教的主要源头之一. 相似文献
15.
那贞婷 《赤峰学院学报(汉文哲学社会科学版)》2015,(2):89-91
巫术是人类创造潜能的一种暗示,在巫术实践中,我们确实读到了人类塑造世界的宏大抱负和创生万物的渴求及欲望。今天巫文化依旧存在,各种风俗便具有原始巫术历变后遗存的性质。在今天科学澄明的时代,许多巫术文化已经失去了其最初的功能意义,然而对于我们理解一些风俗现象却创造了很强的借鉴作用。 相似文献
16.
海热提江&#;乌斯曼 《新疆大学学报(社会科学版)》2006,34(6):89-92
罗布淖尔人之中保存了多种古代民间习俗和民间信仰。罗布淖尔人至今尚存的有关雅答巫术的歌谣是非常珍贵的民俗学资料。它表明该地区存在雅答巫术的习俗,根据这一事实,可以推测雅答巫术最早应起源于西域古老的居民之中。 相似文献
17.
易小燕 《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2007,28(11):55-58
水族双歌是水族人在生产、生活中创作、演唱、传承的歌谣,反映了水族民间信仰中的图腾崇拜、自然崇拜和巫术崇拜,折射出水族文化的厚重感与多元化。 相似文献
18.
楚地节日巫术形态 总被引:1,自引:0,他引:1
萧放 《湖北大学学报(哲学社会科学版)》1998,(2)
楚地素有崇巫尚卜的传统,这种传统在民间节日中有着突出表现。人们在节日中利用着各种巫术手段为自己的生活服务。节日巫术行为依其性质,大致可划分为驱邪巫术、求福巫术与预知巫术三种形态,当然三种形态间并无明显分界。由于岁时节日依自然时序与人文时序的变化而出现节日主题的变换,因此巫术形态也因之发生主从地位的变化。 相似文献
19.
20.
张晓虎 《华南农业大学学报(社会科学版)》2008,7(4):87-93
阴阳五行本是我国古老的自然崇拜观念,在春秋时具有了哲学范畴的含义;在战国末期的政治形势下,阴阳五行由自然哲学转变为政治化的五德终始学说。政治化的阴阳五行学说与流行民间的自然崇拜、数术方技结合起来,它是以夸大、扭曲感性经验为特征的传统巫术思维方式为基础的。神学化的阴阳五行对中国秦汉以后两千年的文化发展产生了深远影响,使中国传统文化深深地侵染上巫术色彩。 相似文献