新的先秦说理散文发展观——以七十子后学散文为枢纽

先秦说理散文从<尚书>、<国语>历史记言文发轫,虽然这些记言文还有一个叙事框架,但其说理文字已具备论点、论据、论证等基本要素.春秋末年,说理散文作者由商周史官变为孔子师徒,著述模式由商周王侯卿士发表思想言论、史官执笔记载,变为孔子口述、七十子载之简帛,散文内容由政治评论变为阐述礼学,散文形式则逐步去掉叙事因素,纯粹的说理散文在七十子后学手中正式成型,七十子后学散文因此成为上承历史记言文下启诸子散文的枢纽.战国两百多年,诸子百家巩固并发展了七十子后学散文成果,对语录体、对话记事体和专题论文各种散文形式都有较大的变革和创新,到战国中后期,以孟、庄、荀、韩文集为标志,说理散文从成熟走向辉煌,成为中国封建时代说理散文的典范.     

史官文化与巫官文化及宗教神话之关系

最初的史官是巫祝的一部分，属神职人员。交官从巫祝分离是在春秋战国开始到汉代完成，史官文化延生于王官文化的母体之中。史官文化表现出与巫祝文化不同的追求，由于时代的限制，交官文化追求的是对人事的重视，当然它屯不能摆脱对神的尊敬态度。春秋战国时期，由于士阶层直接参预史官文化的序列，从而开创了史学文化的新局面，史学从史官的手中解放出未，直接强调文学为现实政治服各，以史为鉴，把历史的研究置于统一的文化氛围之中。以司马迁为代表的新史官文化是在全面检讨先秦旧史官文化，对巫祝文化的扬弃基础上实现的。     

士大夫集团文化性格的完成与文人画的产生

士大夫在传统社会的基本架构中兼具政治集团与文化艺术创造集团的双重特质。士阶层出现了儒与侠的分途后,单纯意义上的古代人文知识分子开始出现。而士大夫的以道自任的文化性格也开始肇端。秦汉时期学士、文吏的分途与混一,造成了政治集团与文化创造集团合一的世族阶层,士大夫双重特质的构架开始产生。科举制度产生后,士大夫全体成为完全意义上的"仰禄之士",文化性格中的体道与忠君的矛盾更加深刻,科举也强化了士大夫作为文化独占集团的特征。随着宋代士大夫之政、士大夫之学的空前统一,士大夫集团的文化性格最终完成,而文人画也由此肇端。宋代士大夫之学也决定了后世文人画的一些基本美学特征:即在美学终极目标上体道、艺术立场上强调士气、艺术操作层面要求传神而忽略形似。古代士大夫阶层的人文理想主义精神为中国近代知识分子阶层所继承,并在新的内涵上形成知识分子的新操守,中国文人画在近现代完成了创作主体的转变,继承传统文化价值是当代中国画发展的重要课题。     

从韩非子看道法合流及其对传统政治文化的影响

汉司马谈认为先秦诸子学说"一致而百虑,同归而殊途",皆"务为治者也",这既是从汉初当下的多元兼综的政治文化视角回溯诸子思潮,也道出了战国诸学派殊分合流、归本政治的实情,其中韩非所代表的道法家思想理路堪称典型。韩非有意识地援老入法,对老子之"道"作了利于君主专制的形而下改造,并对老子的人性自然命题作了曲解与引申,从人的趋利避害本性论证了君主专制的合理性与必要性。韩非所代表的道法合流学说不仅成为秦统一前后的时需应急之策,也为其后二千年的君道同体、君高于道的主流政治文化开启了方便之门。     

“忠恕”之道与文化理想

文本<论语>虽对孔子"忠恕"之道进行了论及,但历来学界对其内涵的理解众说纷纭.全文从"忠恕"词义诠释入手,结合分析孔子"一以贯之"的思想体系,以及提出"忠恕"之道的具体语境、针对不同对象个性特征等因素,从而认为"忠恕"之道是孔子就如何实现自我和如何成就他人两大主题的表达,具化为"兼善天下"与"独善其身"两大文化内涵,体现了孔子一生的政治追求和文化理想.     

由文化的到政治的──略论孔、荀礼乐观念的变化

“礼乐”是儒家传统文化的核心。通过周公制和作乐建立起来的贵族行为准则和政治统治秩序为数百年后的孔子带来了无限的眷恋和执着的追求。孔子无疑是想以周代的礼乐制度为典范重振王道礼乐秩序并成为这种“重振”的策划者,其政治用意是不容否认的,但孔子的实践与言论明显表现出一种文化关怀的倾向,这种文化关怀的精神对后学的影响是不容忽视的。而又过了大约２００年,孔门后学荀子重提礼乐的核心意义,却明显淡化了那种文化关怀的倾向而构筑成一种赤裸裸的社会控制的强权理论。     

政治生态变迁与春秋文作家群体社会阶层演化

春秋时期政治生态经历了一个由"天下有道,则礼乐征伐自天子出"向"天下无道,则礼乐征伐自诸侯出""自大夫出""陪臣执国命"渐次变迁的过程,从而完成由王权政治向霸权(君权)政治、族权政治、庶人政治的变革。这种变革的基本内涵之一就是政治文化由贵族精英主导的礼治型向庶民草根参与的民本型转变,这自然会引发作家群体社会阶层分布不断由贵族向庶人的演化。春秋文作家群体除了国君、卿、大夫这些上层贵族之外,新出现士、平民阶层,甚至乡人、野人等社会下层人物也成为文学创作的主体。春秋时期各个历史阶段的创作主体又呈现出不同的特征:前期周天子依然可以通过策命诸侯方式来行使"王权",王室、公室卿事寮与太史寮作家群体比例严重失调;中期国君成为创作的重要主体之一,社会阶层开始向"卿族"转化;后期"卿大夫"阶层成为创作主体,"士"阶层作家群体逐步形成;晚期"家臣"作家群体开始形成,"士大夫"职业化作家群体开始出现。     

先秦格言体源流

格言是上古哲人发表思想的重要文体。这些上古格言以高度凝练的语言和相对整齐的形式来讲述宇宙、历史、自然、社会、人生、军事、政治各方面的道理,堪称是上古时期的"子书"。春秋战国之际,中国出现了三部与格言有关的子书:《老子》、《孙子》和《论语》。《老子》和《孙子》分别是商周以来史官格言、兵家格言的集大成者。《论语》中有一批格言式语录,这应该是七十子后学对孔子言论进行格言化改造的结果。进入战国以后,短小精炼的格言由于不能适应百家争鸣的需要而走向衰落,由"语"体发展而来的专题说理散文成为人们发表学术观点的主要形式。     

战国士文化精神中的屈作灵魂

屈原与先秦诸子的关系,前人已做了不少有益的梳理。为了避免把屈原看成是某种哲学思想的形象化或是各种哲学派别思想的混合体,笔者试图以屈原为视线中心,把战国士文化精神作为屈原与先秦诸子思想的连结点,探讨两者产生联系的可能性与原动力。     

先秦哲学思潮元创期的人文语境

中华哲学的突破,是与世界文明古国同步的.商周时天的唯一性、绝对性转变为天、德、民的多元性、相对性.夏人尊命,殷人尊神,周人尊礼.商周是以德兼人,春秋是以力兼人,战国是以富兼人,彰显了其时的人文语境,烘托出思想、哲学思潮的核心语题--道德之意.夏商周三代在天神与祖先神、王权神授与敬敷五教之间形成结构性的融突张力.华夏礼乐主体文化是一开放的体系,夷狄文化在与华夏文化的冲突、交流、互动中,亦互相容纳、吸收、融合.古之道术之所以裂而不断,是因为诸子之学皆出于救时之弊,又由于后世炎黄子孙都有根深蒂固的"慎终追远"、"存亡继绝"的情结,继往圣之学就成为诸子之学价值合理性和合法性的依据.     

商业文化的发展与宋代士林风气

在宋代商业经济和由此崛起的商业文化的直接影响下,宋代士林风气发生了一种明显的变化,即从"君子谋道不谋食"的主流意识形态中,衍生出对世俗人生的关注和体验:重商拜金,崇尚奢华,蓄养歌妓成风,"士志于道"的高雅人生信仰已部分地被世俗享乐人生所替代。宋代文人士大夫生存样态的变化,折射出商业文化对"人欲"肯定和张扬的价值观,已在潜移默化地影响和改变着文人士大夫的心态和行为。     

中国世俗化的节点和标志——以春秋战国之交的孔子和孔学为研究样本

春秋末期的中国仍然人神杂糅,故各级贵族均集政治领袖、宗教教主于一身,国家治理实行政教合一;战国初期的中国即已人神两分,神权政治时代结束,世俗政治时代开始,故贵族只是政治领袖,不再是宗教教主,国家治理实行世俗政治。春秋末期的古“儒”仍然是政教合一的教士和乡绅,战国初期的“儒家”只是国家治理之学及其衍生学科的世俗学派和学者,孔子既是春秋末期的古“儒”,又是战国初期的“儒家”。春秋末期的“儒书”仍指人神杂糅的六艺和孔子师徒语录,战国初期的“儒书”已仅指孔子师徒的世俗政治语录,孔子师徒语录既是春秋末期人神杂糅的“儒书”之一,又是战国初期世俗政治的“儒书”。总之春秋战国之交短短八十二年时间,中国的国家治理方式、治理学者、治理文献均急遽世俗化,可见：一,这一时间节点就是中国结束神权政治时代,进入世俗政治时代的关键历史节点;二,孔子和孔学的世俗化就是中国结束神权政治,实行世俗政治的重要标志;三,战国至今国家的世俗化,“儒学”和“儒书”的世俗化,对中华民族的伟大意义,无论怎么评价都不过分。     

中国传统文化的核心价值观

中国优秀传统文化是“中国化时代化的马克思主义”的组成部分,其基本理论之一就是孔子总结的仁学礼学,仁学要求君子治国富民,礼学要求君子按公认的准则获取有限的私利,旨在社会共同富裕,而这正是中国传统文化的主要优秀之处和核心价值观所在。根据这一理论的发展轨迹,可将中国思想文化史分为五个时期：五帝夏商周春秋九代治国理论产生并定型的“先王之道”时期;九代后九代之交孔子师徒祖孙总结发展“先王之道”,创造“新王之道”的时期;后九代“百家争鸣”的战国子学时期;汉至清代反复解读“先秦经典”,间出己意的经学时期;清末民国要求全盘西化实未全盘西化的时期。如此分期长处有二：一是中国传统文化基本理论和核心价值观发展脉络很清晰;二是可实证每个历史时期的思想文化虽然千差万别,言人人殊,但基本理论和核心价值观一以贯之。     

胡安国《春秋传》的君臣论与宋代政治文化

君臣论是儒家政治哲学的重要内容,胡安国《春秋传》的君臣论代表了宋儒关于君臣关系的认识。胡安国主张"人主大臣为一体",并将其理解为"一心"、"天理",体现了宋儒政治主体意识与文化主体意识的深刻关联。胡安国主张"大臣任大事",以"卿大夫"为"国君之陪贰","列国之卿"是"其君所与共天位、治天职者",体现了宋代天子"与士大夫共治天下"的政治文化特征。     

《论语·侍坐》章正读——兼论《论语》的成书问题

<论语·侍坐>章历来是研究孔子思想以及孔门弟子的宝贵资料,因其记载简单,理解起来有歧义,但其实录性质不容怀疑.四子侍坐,以齿为序,各言其志,发生在孔子出仕前后.侍坐闲聊,曾皙鼓瑟不违古礼.各家注解亦皆不背离孔子思想.本文提出新的认识主要在于:(1)"春服"特指祭服,"春服既成"可以理解为一个祭服完成的暮春时节的代称.(2)"风乎舞雩"读作"讽乎舞雩",与孔子赞同"风谏"合.将"风"理解为采风、风宣其德,将政德赋于音乐等,又与孔子对乐的爱好合.<侍坐>章保留了孔子与四子言论的核心部分,编排整理没有改变其实录性质."侍坐"章的书写情况再次验证了上博简<仲弓>篇所体现的<论语>的一种成书可能,即孔门弟子从所记繁多的孔子言论中选编删削而成.     

明代嘉隆万时期政治文化的嬗变

嘉靖至万历时期历时近百年,是明代政治文化发生深刻变化的一个关键时期。这个时期开始之际发生的"大礼议"是一场士大夫政治与皇权政治分庭抗礼的关键性事件,士大夫群体在这场政治冲突中失败,从而,在正统到正德时期承当士大夫政治体制内领袖角色的内阁蜕变成为皇权政治的附庸和工具。隆庆到万历初年,已经发生蜕变的内阁在国家政治中恢复了话语权,但扮演的不再是士大夫政治中心的角色,而是较单纯的辅翼皇权,甚至运作皇权的角色,从而内阁与期待恢复士大夫群体相对独立话语权的中下层士大夫发生激烈冲突。张居正去世以后,内阁弱化,皇帝与士大夫主流群体的矛盾被凸显出来,庙堂政治功能在此过程中瓦解。以"大礼议"为节点,"青词阁老"、"阁部纷争"、"张居正夺情"、"争国本"、"争矿税监"、"党争"等政治现象,一起构成了百年政治文化蜕变的一幅长卷。     

组章为篇:战国诸子散文的一种特殊结构

战国诸子散文有一种由零散的章组合成篇的特殊结构.其组合方式主要有:不同类组合,以类相从,承接组合,杂引与立言并用,层累地叠加.这种组合型散文是战国诸子在讲学、记录、传播、编辑等学术活动中创造的,是一种具有鲜明战国时代特色的文学现象.战国诸子组合型散文不是出于一时一人之手,言论的发表者多为学派的宗师或重要学者,言论的记录者、传播者、整理编辑者则是他们的弟子后学,从言论的发表到最后组章为篇,一般要经历较长的时间,可以说组合型散文是几代人共同努力的结果.组章为篇的目的,或者是为了集零为整,以便于更好地收藏、携带和传播,或者是为了寓创新于组合,或者是为了更好地集储资料.     

论王夫之对宋朝士大夫政治文化的批判——以《春秋家说》《读通鉴论》《宋论》为中心的考察

宋高宗一朝执政治文化之牛耳的不是余英时所说的王安石之学,而是以胡安国为代表的《春秋》经学。《春秋胡氏传》上承孙复《春秋尊王发微》和程颐《春秋传》,把尊王安内、君臣之义、礼乐教化置于最高地位,集中体现了宋朝士大夫政治文化的基本特征。王夫之对《春秋胡氏传》的批评,揭示了宋朝士大夫政治文化从"妾妇之道"向"仆妇之道"的转变,不仅在事实层面有助于重新认识被道学歪曲了的宋代历史、据实恢复宋史的本来面目,而且在价值观层面突破了宋儒以尊王压倒攘夷、以文治排斥富强、以君臣之义抑制民族大义的传统观念,确立了攘夷、富强、民族大义至上等适应近代民族国家兴起之历史潮流的新观念,因而具有重要的启蒙意义。     

荀子“法王说”及其对战国诸子的攻驳

荀子"法王说"可细分为"法先王"和"法后王",该学说上承孔子,旁绍孟子之余绪,结合时势赋予新的内涵,进一步充实完善儒家政治思想体系。荀子"法王说"的提出,不仅对孟子的"略法先王"发难,更欲攻驳战国诸子之偏弊。"法先王"和"法后王",分别针对诸子学说中"不法先王、不顺礼义"和"是古非今、说不及后王"之言论加以批判。但无论是"法先王"或是"法后王",其核心宗旨都为"隆礼义"。荀子所谓"后王"大致应在三代之内,以周代圣王为妥,似还包括周公、孔子。     

论白朴词的文化心理内函

白朴<天籁集>记录了在元代特殊文化历史背景下词人作为一个士大夫文人复杂、矛盾的心理历程.白朴辞荐避仕并不意味着他真正超脱了俗世和政治,其内心深处的功名意识和济世志向也未曾彻底消失;他选择隐逸之路的最根本原因在于其思想中的历史幻灭感及与此相联系的人生悲苦感;以"玩世"的处世心态去追求"适意"的人生体验,使他化解了意欲超脱却又留恋俗世的心理矛盾.