中国“超稳定”专制官僚政治的历史基因探析

西欧专制官僚政治仅仅是领主政治向民主政治之间的过渡期,大致限于15世纪至18世纪,而中国从秦至清的官僚政治延续了两千年,成为超稳定的政治形态结构。文章从中国专制官僚政治的五个层面、儒家政治文化＂语境＂、生产方式,对＂超稳定形态＂背后的历史基因进行深度剖析。     

“和”的传统思想与现代企业管理

“和”的思想是我国古代管理思想中的瑰宝。在现代化的企业管理中有重要的时代意义。创建中国特色企业文化需要继承和发展古代思想成就,深化市场竞争,重塑民族性格,本文试从三个方面进行探讨：矛盾之和与企业竞争发展力,群体之和与企业整合力,能动之和与企业活力。     

论荀子“礼以养情”的性情观

荀子性情思想的基本特征为即情显性、性情一体,即“性”通过“情欲”和“情感”发显出来.荀子从“情欲”的自然必然性出发阐释了对待“情欲”的两种态度:“进则近尽”、“退则节求”,并认为“情欲”的多寡不关乎道德,而如何求得“情欲”的满足才是道德之根本.荀子进而提出“礼以养情”,以“礼”对自然情欲进行规约,又使“向善之情”成为践行“礼”的精神动力,由此成就了“礼”的情理精神.     

“性朴”论与荀子思想

荀子为性朴论者,他的人性论是其理论的基石,与其天人观、义利观、社会观有着密切的关联,最终落实到"礼以养欲"上,并构成了一套完整的理论体系,从而荀学完成了儒家"仁者爱人"的最终目的。     

从孟子“寡欲”说到荀子“养欲”说——儒家新义利观之形成及其意义

以伦理(义)统辖功利(利)是儒家自孔子以来一以贯之的核心价值及原则,荀子同样坚守。然而,正是这种价值及原则的一致性掩盖并从而使人们忽略了荀子与孔、孟在义利之辨问题上所存在着的细微但深刻的差别。事实上,在共同的价值坚守之下,由荀子发展而出的是一种与孔、孟有着不同理路、不同义蕴的儒家新义利观。与孔、孟的义利观相比,它带给人们的是别一样的视角、别一样的效果和别一样的心态与生活方式。     

意象“超稳定”向“非稳定”的超越——论海子的中国形象书写与“行动诗学”建构

研究海子诗歌中的中国形象,包括诗歌文本以及由此引出的有关中国的美学想象,可以发现海子短暂诗人生涯里曾有过“超稳定”与“非稳定”这两条书写与建构中国形象的路径。对于两条路径的阐发,展示了海子从诗歌书写向诗歌行动的艰难突破。联系他的哲学思考来看,这种对于诗歌行动的积极追求,反映了诗人在文本与形象之上不断冲破自身桎梏的自觉尝试,或可借用杜威的理论称其为一种行动诗学。海子在20世纪80年代中后期所探索的这条行动诗学之路,一方面彰显出诗人献身于诗歌的理想主义精神,另一方面则成为那个时代的一个注脚,同时又为未来的诗歌书写尤其是中国形象建构给予了启示。     

“停滞性”运转：论民主改革前西藏庄园社会的超稳定结构

在西欧庄园瓦解后,为何西藏的庄园社会仍然存续了几个世纪？现有相关研究难以作出充分科学的解释。文章基于已有研究,认为这关键在于西藏庄园社会中形成了一种超稳定的社会结构。这种超稳定的社会结构由五大子结构系统构成：上层政治结构、基层社会结构、经济结构、行政结构和意识形态结构。在它们相互影响、共同作用下,最终形成一个封闭单向控制的社会结构系统。庄园社会中“无发展无增长”的社会状态、固化的阶层以及无组织社会力量的缺失等,使西藏庄园内部难以形成内生力量去打破这种超稳定的状态,使超稳定结构能够长期存续。庄园社会长期处于“停滞性”运转的状态,促使西藏庄园社会长期处于低水平的有序运行。新中国成立后,中国共产党和现代国家力量的进驻,瓦解了西藏庄园社会的超稳定结构,翻开了西藏社会发展崭新的一页。     

“一天下”与“天下一”:秦汉社会正统政治意识

春秋战国时期,"天下"作为政治地理主题得到普遍认可。"天下""定于一"成为政治追求的目标。不过,儒家所谓"不嗜杀人者能一之"的仁政王道理念未能指导成功的政治实践。秦通过军事方式,动用战争手段,施行武力征服,经历流血牺牲实现统一。秦人自称"奋扬武德","威燀旁达","烹灭强暴","周定四极"。秦汉时期"天下一统""天下一致""天下一家"的政治意识得以普遍宣传,执政集团推行的具体实践往往取强力政策。秦汉400余年间"天下"的规模有所变化,然而"一天下"与"天下一"的政治理念未能动摇。"天下一统""天下一致""天下一家"政论有复杂的内涵。政治哲学命题"天下""太和"与"天下""中和"的论说,也值得注意。战国至西汉时期所谓"天下乃天下之天下,非一人之天下也"的意识,以公开政论的形式,得到普及性传播,是政治文化的进步,体现了新的以"天下"为视域,以"天下"为基点,以"天下"为对象的政治理念。所谓"不私一姓"的主张在帝制政治格局初步巩固的时代出现,也值得重视。     

从“以神听”到“天下听从”：《文子》“听”贯通的治身与治国

《文子》在多重层面上使用“听”,这些与“听”相关的论说基本集中在两个方面：一是治身维度,即把“听”作为学道方式,根据道“听之不闻”的特性,排除耳目干扰,通过“以神听”通达于道;二是治国维度,即讨论君主在具体的政治实践中应当通过正确“听治”的方式,使君令顺利下达、臣情得上闻,最终因君民良性循环而达成“天下听从”的政治效果。从由听及道的治身论过渡到以道御民的治国论有赖于“听”的行为主体的统一,君主通过治身有道虚心听治,并凭借精诚感应最终达成理想政治。     

《淮南子》“精神之和”价值论

“神和”者“生”,是中国传统哲学的根本理念;养生和治国,是人类生命过程的基本实践领域;而安乐以终年,和谐以经世,则是其基本的价值取向。在《淮南子》由神和而身和、而国和的逻辑中,养生和治国都以精神之和为基础,突显了精神维度的基础性地位。它是在多维的人类社会中对实践理性精神的生命价值的深层认识,也是对整合先秦诸子修身、养生、治国三位一体的生命哲学的可贵探索,对于我们今天构建以人为本的和谐社会具有重要的借鉴意义。     

信任的信任:中国企业的“家”与“天下”

信任的伦理-心理运动过程,是企业组织形态内部在微观层面与动机生产相伴生的一种信任的动力机制。中国文化空间中存在着有利于企业扩展亲亲信任的两个认同原理:基于家之心理的"同心原理";基于家之伦理的"同德原理"。比亚迪的案例表明,泛家族企业的信任扩展模式,是企业从家族→企业之"同心同德",走向企业→家族之"同心同德"的中介或过渡。而我们通过对雷丁的同心圆模型的颠倒得出了一个天下同心的模型,旨在进一步表明:一种基于天下理念的信任价值观是指引企业家走出封闭自我或自我利益的狭小天地,走向更广阔、更高远的世界的不可缺少的一种对信任的信任。     

秦朝“以孝治天下”的主要措施及其历史贡献

"以孝治天下"是华夏古代国家源远流长的政治传统,这一政治传统并没有在秦朝中断。秦朝借重宗法治国的主要措施有设置倚重"儒者""儒学"的国学体制、推行弘扬宗法伦理的礼制教化、颁行维护父家长特权的国家法典等。比较王制"孝治"与帝制"孝治"的异同,可以发现帝制"孝治"是从王制"孝治"蜕变而来的。与时俱进地改革"孝治"并使之法制化是秦国及秦朝的主要历史贡献。     

《乐论》“以和为美”的思想

《乐论》是古代藏族的主要音乐理论经典,总结了13世纪西藏音乐的实践经验,阐述了藏族古代音乐创作和表演的思想,对藏族的音乐实践产生重要的影响。《乐论》在阐述其音乐创作和表演的思想中,表现了“以和为美”的美学思想和原则,揭示了音乐艺术的一般关学规律,反映了藏族传统社会生活、宗教和人生观的特点。     

“心之所同然”:戴震的“人性论”与实践解释学

戴震对程朱理欲论的批评建立在他对经典的重新解释基础上。他反对理欲对立,认为欲望和情感这些人类生养的基本需要,是理解人和人性的关键,他由此来阐发他关切民生和百姓疾苦的理论志向。戴震的思想具有浓厚的社会批判和启蒙色彩,对戴震思想的理解可以丰富我们对清代考据学之义理特性的认识。     

神人以和:上古图腾服饰的审美特征

上古服饰充当的是神与人之间的中介,通过神人关系关照人与自然以及人与社会之间的关系.跟图腾有关的服饰,既将人与其他动物区别开来,又在对"神人以和"审美理想的追求过程中,将人与自然融为一体,使个体的人获得群体认同感,增强同一部落群体人与人之间的凝聚力."神人以和"表达的是人与自然、与社会的和谐关系,这种关系反映到服饰艺术中,是服饰各元素的协调有序、相互配合.     

从五帝、三王到“天下型国家”:“天下政治”的历史成立

从五帝时代的共识的中国,经过三代的带有理想性的王制中国,再到秦汉王朝的大一统天下型国家,天下-中国的政教形态得以确立,这一形态集种姓民族、国家形式与文化文明形态于一体。这个形态的基本特征是纳天下的政教理想于成熟的国家形态之中。这种天下政治乃是有限支配与无限支配的统一体系:一方面,通过以家、国等为基础的有限支配推动以天下为指向的无限支配;另一方面,通过以天下为指向的无限支配反过来推动以国-家为基础的有限支配。由此形成了天下要素与国-家要素、文明要素与政治要素相互嵌入、彼此相造的格局。     

“天下观”:中国单一制选择的历史基因

一国拓展和确定其疆域边界的依据深刻影响着一国宪法体制对国家结构形式的选择。当代中国根据历史传承天下观,形成了统一中华民族认同,并以此人群范围划定了国家的地理疆域。中国历史上,天下和国家常在同一意义上被混同使用;但天下并不以既定地理疆域为界,它随儒家文化的辐射范围扩展,并随之将国家权力贯彻到所辐射的范围之内。这种国家权力结构形式的构建逻辑是教化。故此,天下在疆域边界的扩展时,形成了自上而下的授权模式,这是我国当代选择单一制的历史基因。     

“以闲养忙”：社区居委会的自主性研究

既有研究强调基层治理始终囿于“上面千条线、下面一根针”的忙碌之中。然而,调研发现某些城市的部分社区居委会并非时刻处于重压之下,而是有不少清闲时间。如何解释这些社区居委会的“忙与闲”？本文将此类城市社区居委会的现象概括为“以闲养忙”,尝试通过分析G市Q社区居委会的案例对“以闲养忙”的行动逻辑提供解释：社区居委会长期处在“有限资源与海量任务”的矛盾之中,有限资源不仅表现为社区居委会的运作资源与激励严重不足,还表现为上级对社区居委会任务执行“有意或无意”地缺乏监督。鉴于此,社区居委会形成了应对“海量任务”的行动策略：以动员的逻辑执行上级交付且存在监督的重点任务,以打包的逻辑承担日常民生工作,以应付的逻辑应对上级交付的缺乏监督的重点任务以及其他任务。这使得社区居委会处于时而繁忙、时而清闲的状态,而清闲则作为组织超负荷运转的非正式报偿被保留下来,进而成为维持与凝聚社区居委会的重要因素。     

“君子未尝不欲利”:程朱义利观的创见

程颐解《孟子》“王何必曰利”,与他解《孟子》“故者,以利为本”从利害关系的层面讲“君子未尝不欲利”结合起来,又从义利关系的层面讲“只以利为心则有害”,并讲“仁义未尝不利”。朱熹不满于程颐对“故者,以利为本”的解读,但继承程颐解“王何必曰利”,并予以发挥和完善,既包含了对于利的较多肯定,又把“以利为心”看作人欲之私,还对孟子“言仁义而不言利”做了解释。程朱对“王何必曰利”的解读及其义利观,不仅是中国古代《孟子》诠释史上的重要创见,而且是对孔子讲“君子喻于义,小人喻于利”的义利观的重要发展。后世对于程朱义利观,较为重视其对于利的谨慎,而忽略了他们从利害关系的层面讲“君子未尝不欲利”所包含的对于利的肯定,以至于这一创见被逐渐淡忘。     

沃格林论“天下时代”的秩序转换

作为雅斯贝尔斯“轴心时代”的替代性理论,沃格林的“天下时代”以一种更为复杂的方式刻画了人类文明的秩序变迁：从“治出于一”的宇宙论帝国秩序到“治出于二”的“天下秩序”。天下秩序的核心是精神与权力的分离,以及以此为基础的世界宗教与世界帝国的对峙及其张力。秩序本性从“社会的宇宙化原理”转向“社会的人化原理”;秩序的担纲者从“前天下时代”集宗教权力与政治权力于一身的帝王转变为文明的精神担纲者——圣贤、先知、哲人。这些转变的核心是“精神突破”,在具体社会不再能够承载生存意义的状况下,它指向以人的内在心性承受超越体验。