陶渊明归田之"志"决不是"以诗文传世"--复魏正申教授

魏正申教授在<辽宁大学学报>2002年第1期上以<彭泽归田后的陶令真的没有"事功"思想吗--答梅大圣教授>一文中,释陶渊明<五柳先生传>"常著文章以自娱,颇示己志","衔觞赋诗,以乐其志"之"志",是"以诗文传世"之"志",并把立德、立功、立言,以及立善与陶渊明的诗文创作等同起来.这样认识陶渊明的文学活动,是与陶渊明以诗文来显示、阐释他的独特的崇尚自然的文化性格相违背的,陶渊明归田后之"志"决不是"以诗文传世".     

陶渊明果真没有"立言"思想吗? --答夏元明先生

通过阐释陶渊明具有"以诗文传世的思想"与功利意识,对夏元明<略论陶渊明之"志">一文作答.     

论"桃花源"的构建基础

历代学人研究陶渊明者,多谓"桃花源"的模式仿自<老子>.倘若抓住桃花源的社会结构的关键--"家",进行深入的剖析与理解,不难发现,儒道有别,惟儒学才是桃花源构建的基础.     

陶渊明《闲情赋》之"十愿"受到佛教影响质疑--对《陶诗佛音辨》的一点质疑

丁永忠先生在<陶诗佛音辨>中提出陶渊明<闲情赋>之"十愿"是受佛教影响的产物,其证据主要有三点,即"十愿"受佛教"发愿语"影响;"十"具有中国古代未曾有之"园融无尽"的美学含义;"十愿"化为"十悲"是佛教的"下转门语".本文试对此提出不同的看法,主要是查找和归纳陶渊明之前"十"的用法,对第二点进行质疑.     

寻求真理:朱子对"道心人心"问题的探索

朱子早年注重"十六字传心诀"的后半部分,此时他尚处于自发状态,未能自觉地发展其道心人心思想.中年时的"心说之辩"中,朱子认为"人心"是恶,道心人心之关系等值于天理人欲之关系.其道心人心思想获得独立发展的标志是<答陈同甫第八书>.该书影响极为深远,但其内部尚有一些思想冲突.朱子道心人心思想的晚年定论以<中庸章句·序>和<尚书·大禹谟注>为代表,尤其是前者.     

陶渊明"自我意识"简析--兼与景蜀慧先生商榷

陶渊明是中国历史上具有较为充分完全的自我意识的"大思想家",是自我实现的典范.景蜀慧先生认为陶渊明思想中具有明显的墨派倾向,则是忽视了陶渊明的自我意识及将前人思想对陶渊明的影响理解得过于简单机械的结果,同时也是对与在"政治"上建功立业无涉的个体价值缺乏恰当认识的具体表现.     

"五经皆文":《文心雕龙》潜在的逻辑前提--刘勰的"宗经观"新探

"五经皆文"是刘勰在<宗经>篇里集中提出并贯穿<文心雕龙>全书的一个重要思想.它不仅是刘勰为"文"之"宗经"寻找到的理论根据,而且在总论、文体论、创作论等部分的不同语境中有着不同的具体含义.本文对此作了具体清理,并进一步探讨这一命题据以产生的理论背景与思想渊源.     

《陶渊明诗话》分析--论述后世对陶诗的接受和阐释

本文通过对<陶渊明诗话>的分析,论述后世对陶诗的接受和阐释,以此认识目前普遍共认的陶诗之价值和地位是经过怎样的过程而形成的.本文大体上分三层展开论述关于<陶渊明诗话>的版本和体例;<陶渊明诗话>对陶诗的接受和阐释;<陶渊明诗话>中论及的后世对陶诗论争的焦点.其中,"<陶渊明诗话>对陶诗的接受和阐释"又分三层论述陶诗的风格;陶诗的风格与后代诗人风格之比较;对陶诗的接受和阐释历代以来的演变."后世对陶诗论争的焦点"分四层论述关于陶诗思想属于道家还是儒家之争;关于陶渊明隐居田园的理由之争;关于题年号和题甲子之争;个别陶诗真伪之辨.     

媒体诱发新闻--媒体与"五四"运动的个案研究

在很大的程度上,"五四"运动可以看成是报刊诱发的一个新闻事件,因为正是<新青年>等报刊将陈独秀、鲁迅等人对封建传统文化和伦理道德的批判刺激了青年学生的觉醒,从而为"五四"运动的爆发做了思想上和组织上的准备;而"五四"运动之所以能成为全国性的新闻事件,也是北京<晨报>、<每周评论>以及上海<民国日报>、四川<川报>、天津<天津报>等对巴黎和会中国外交的失败及北京青年学生的游行示威等活动积极报道形成了社会舆论的结果.     

《天问》:对"构成思想"的反思

通过对<天问>从"构成思想"与"反思思想"的维度进行重新审视,可以得出"屈原的<天问>是我国最早的一篇运用反思性的哲学思维方式进行思想的哲学名作"的结论.战国时期理性精神的觉醒,引发了学者们对"天命"思想的反思,屈原正是在这一时代背景下,从宇宙时空,到社会秩序,再到个体存在各个方面对天命进行全面反思.屈原对天命的态度由怀疑、否定发展到批判,表明他的思想已经远远超越了他所处的时代的思想高度.     

郁达夫“怠工”问题考辨

负责清理创造社出版部的郁达夫,成绩斐然,却仍被其他同人指责为“怠工”。原因就是早在创造社方向转换时期,他同人们的价值趋向逐渐出现分歧,而对出版部工作重心的认识也各有不同,坚持个性的郁达夫成了社团内部矛盾冲突的牺牲品。     

“歇后”与“藏词”——兼补石云孙《句式新得例释》

本文就《修辞学习》2003年第5期所刊石云孙先生之《句式新得例释》所论"歇后句"进行了一些补充性的探讨。根据"歇后"的构成方式,将"歇后"这一修辞方法分析为譬解谐趣的"歇后"、缩略成语旧句的"歇后"、略语不定的"歇后",主张把第一种情况称为"歇后语",后两种则应称为"藏词"。     

"节用"与"侈靡"的现代诠释

中国古代存在“节用”与“侈靡”两种有关消费的思想:儒家、道家、墨家崇尚勤俭节约;法家强调消费对生产的促进作用。二者是辩证的关系。其对建立“节约型社会”、树立新的节约观、提倡科学消费观,具有深刻的启示。     

“以人为本”是价值论的基本命题——与张奎良同志商榷

结合对张奎良<"以人为本"的哲学意义>一文的分析,对张文"以人为本"是本体论的基本命题的观点提出了商榷,认为本体论与价值论是两个不同的领域,不能简单地把本体论中的基本原理和观点搬到价值论中来.指出"以人为本"不是本体论的基本命题,而是价值论的基本命题.从价值的产生、价值的主体、人的价值和价值评价看,价值关系的中心是人而不是物.把属于价值论问题的"以人为本"视为本体论的问题,必然会导致历史唯心主义.     

诗歌翻译与"化境"论--兼评王佐良的A Red,Red Rose英诗汉译

诗歌翻译的最高标准是内容和形式的高度统一,意美、形美、音美浑然一体,也就是钱钟书先生所提出的"化境".通过评析王佐良先生的A Red,Red Rose英诗汉译本,进一步说明意境和神韵风格是诗歌翻译应力求达到的最高境界.     

庄子的“彼此是非”不是在认识论意义上说的

通行的观点认为,庄子在<齐物论>中谈到彼此是非的问题,是从认识论的角度谈的.这种观点将"彼此"理解为"那个认识主体、这个认识主体",将"是非"理解为"正确、错误".但这样来解释庄子有关的话语是不通的.实际上,庄子的这段话是从本体论意义上说的:"彼此"是指"当下不存在的事物、当下存在的事物","是非"是指.存在,不存在",这样来解释庄子的这段话,意思十分清楚.它并非像人们通常所评价的那样是怀疑论和诡辩论,而是充满了辩证法     

以“正在兴起的中国”为研究对象——续“一个哲学学派正在中国兴起”

1996年底 ,于光远先生提出自然辩证法学作为一个哲学学派正在中国兴起。笔者认为 ,在普遍层面上 ,自然辩证法学派以由自然到社会的生成过程为研究对象 ,在特殊层面上 ,这个“正在中国兴起的哲学学派”以“正在兴起的中国”——中国由自然到社会的特殊的生成过程为研究对象。这个中国学派在普遍和特殊两个层面与国外的相关学派进行交流并占有一席之地。     

从"三个有利于"到"三个代表"——当代中国马克思主义政治评价标准的继承与发展

邓小平创造性地提出了“三个有利于”,江泽民则阐述了“三个代表”的重要思想。从“三个有利于”到“三个代表”是当代中国马克思主义政治评价标准的历史性继承和发展。“三个代表”对“三个有利于”的继承性主要体现在都强调了生产力的基础地位 ,都以人民的利益作为价值取向等。其发展性则主要体现在“先进文化”在社会发展中的重要作用     

论周汝昌先生“写实自传说”的失误

对于周汝昌先生的"写实自传说",上个世纪以来,还没有人对这个问题进行过认真的批评.其实"写实自传说"与<红楼梦>的实际不符.曹雪芹说自己创作的<红楼梦>是真事隐去的"假语村言",承认自己的人物故事是虚构的.脂砚斋也说小说主人公贾宝玉只生活于<红楼梦>中,认为这是古今小说戏剧中从来没有的人物,也是他在现实生活中从没见到过的人物,这就从根本上否定了贾宝玉即曹雪芹的自传说.同时,"写实自传说"在贾宝玉即曹雪芹、贾府是曹家、恭王府是大观园遗址三大问题上存在着难以弥合的破绽,它无法自圆其说,因此,它不可能成为20世纪惟一能站得住脚的红学成果.     

《列子》美学:无欲与纵欲的杂烩

《列子》的《天瑞》、《黄帝》、《仲尼》等篇,认为人性无智无情,要求达性之人“美恶爱憎不滑其心”,提出“无乐无知”是“无所不乐无所不知”的“真乐知”,反对逐情循欲而求生避死,体现了前期玄学——道家思想的特色。然而在《杨朱》篇中,《列子》则提出了完全不同的思想。在这里,人性不再是无情无欲的,而是有情有欲、有乐有苦、有爱有憎的,“从性而游”就是“欲无不尽,情无不达”的享乐主义,体现了后期玄学的变异。