南北朝正史家的“天命”信仰

儒家经教的"天命"信仰观统御下的积极入世态度和对现实社会生活以及历史进程强烈关注的思想观念,对史家构建历史框架,叙述历史事件,评价历史人物,阐释历史进程等,都具有巨大的指导意义的。特别是儒教的"天命神学"(Fate Theology)的核心内容"君权天授"(Regalitygiven by God)观念,直接影响了中世纪前期正史家的历史观,几乎构成了他们的一种思维范式(paradigm)。范晔、沈约、萧子显、魏收等南北朝正史家虽然生活的时间和环境不尽相同,社会文化背景也有相当的差异,但是,汉文化中的传统"天命"信仰观,始终贯穿其中,没有丝毫动摇;"君权天授"的观念已构成了他们历史观的核心内容,指导着他们对历史进程———社会发展、演变的基本看法:帝王的兴与衰、朝代的承与迭、人物的荣与辱等,似乎完全取决于或依赖着异己的力量。但是,道德的完善和人事的努力又在一定程度上构成了天命的基础;只要能"畏天敬神",就会克服自我膨胀、防止盲目躁动,兢兢业业,勇猛精进。南北朝正史家们虽不能站在历史科学的高度来审视和解释历史发展的内在动力,但是他们把偶然性和必然性相联系,指出了偶然性(即"天命")在历史进程中的决定作用,应该说是有相当深度的。     

孔子“天命”观念的诠释

孔子对于"命"与"天命"的说法,因其个人生命历程的感悟与对弟子的随机指点而呈现多元的意义,甚至引发墨子对儒家之"命"与"天命"说的批判。探究孔子对"命"与"天命"在概念上的意涵,及其为何如此诠解,正足以表征儒家之特质——"知其不可而为之"的道德使命感,与面对主客无法和谐之际、人我疏离之情境下的自处之道。     

论先秦儒家心性论发展的天命线索

心性论发源于原始宗教,其源头可追溯至商初,而西周的天命观则明确了道德教化的天命依据（此即“德命观”）。周人的立国叙事中隐含着其天命观的两个重要分支：一为文、武受命,为“人为论”之渊薮;一为太王、王季受命,为“天意论”之理论根源。两者均承认天命的道德性,信奉善恶报应,坚持德福一致;其区别在于前者认为从善或作恶取决于人自身,而后者则认为心性的善恶由天而定。但自西周晚期起,“人为论”逐步沉寂,“天意论”日渐兴起。“天意论”的理论延伸是为“命定论”,孔子的天命观可为其代表,不过,孔子“圣人”神话的破灭却促使儒家德命观向“时命观”转化,而儒家的道德哲学也因此摆脱了功利主义的藩篱,进而获得独立性与自足性。     

论纪昀的天命思想

纪昀认为天命不只是一个独立于人之外的神秘力量,更是人期盼生存的最高理想,主张安命,立命,探求人生意义的理想境界。     

论纪昀的天命思想

纪昀认为天命不只是一个独立于人之外的神秘力量,更是人期盼生存的最高理想,主张安命,立命,探求人生意义的理想境界。     

论努尔哈赤伦理思想中的天命色彩

努尔哈赤作为女真族杰出的政治、军事领袖,在建立后金政权的过程中,竭力塑造了一个至高无上的“天”,假天威理人伦,有效地把天命观念糅合到他的伦理思想之中。在处理君臣关系上,提出“天命之为汗,汗命之为臣也”;在处理父子关系上,提出“孝于父母,悌于诸兄”;在处理夫妻关系上,提出“妇人应治其家,顺其夫”;在处理社会关系上,要求被统治者忠诚、从善,主仆之间要相互友爱。不遗余力地用天命思想来处理君臣、父子、夫妻等关系,由此形成了具有鲜明民族特色的伦理思想。     

天命信仰嬗变视野中的孔子天命思想

在西周天命思想中,"天人互动"的核心理论是:天帝具有"惩恶扬善"的属性;人依据自身善恶邀天福、避天祸.从西周末年到春秋时期,社会现实与上天"惩恶扬善"理论的矛盾冲突日益尖锐,从而导致传统天命信仰嬗变.孔子以此为契机,创造性地阐释了上天对个体命运与社会秩序的主宰,转化了由上天主宰人世祸福的内涵,重构了与传统天命思想既联系又有极大差异的天命学说,以适应时代的理论需求.     

从知天命到制天命——论原始儒家“生”之伦理的实现方式

原始儒家的“生”之伦理思想,是对《易经》“生”之伦理思想的创造性发展。他们通过“天命”的预设,在天人之间构筑了一条从“知天命”到“制天命”的“生”在天人之间双向流转的回环路径。孔子以“践仁知天”的方式、思孟一派以“知天尽性”的方式、荀子以“制天命”的方式,以一种递进式的积极姿态开启并明确了这一路径。通过原始儒家的努力,大《易》开创的“生”之伦理模式,才在实践维度真正获得了实现方式。     

论康熙帝的天命思想

康熙帝的“天命思想”多表现于“为民祈天”、“赈灾救灾”等诸多方面,在关于天与人事的关系上,除了“奉天行事”的使命感外,还重视人的作用。与历代帝王不同的是,康熙能充分使这种“天命思想”与皇权高度统一,形成了中国思想史上天命思想的一大特色。     

道家天命论的精神追求

道家对人之命运持一种自然的无可奈何的态度。所以如此,因为只有以这样一种态度来对待一切,才能保持心灵的宁静、淡泊与自由。而道家把心灵的宁静、淡泊与自由,看得比其他的一切都更为重要。心灵的自由与宁静,既是道家所追求的精神生活,也是道家天命论的立论基础和出发点。不把道家的天命论同其心性论联系起来,就无法区分儒、道天命论的差异,也无法理解道家天命论的真正含义。     

论“天坛文化圈”

从北京不同的区域来看，由于地理位置的不同，各个区域所承载的文化内涵有异，于是人们将其分为不同的文化圈，比如“宣南文化圈”、“运河文化圈”、“永定河文化圈”、“长城文化圈”等。从明清以来，处于中轴线上的前门大街成为连结皇宫与天坛、先农坛的天街，并逐步形成了以祭天文化为核心，以商业文化、会馆文化、梨园戏曲文化、工艺美术文化为特色的繁华的街区文化。我们不妨将其称之为“天坛文化圈”。     

解读"天人合一"哲学的四重内涵

“天人合一”哲学的涵义之一是,承认自然界作为人类生命和一切生命之源,这种“内在的善”构成人类所追求的和谐生存世界的价值本原;之二是,自然界的生命意义和内在价值,需要由人来推进和实现;之三是,“万物一体”的生命情怀,尊重天地万物生命存在的多样性;之四是,师法大自然“生而不有”的崇高德性,在走近自然的同时,邀请自然走进人的生活。用生命整体性价值观导引“全球性”生存问题的解决,是“天人合一”哲学最重要的现代价值。     

上天有好生之德

“生生之德”是中国文化的基本精神,“生”的意义不仅仅表现为生命,更表现为生生不息、和谐有序的深层次含义,尤其在儒家的世界观里,宇宙的本质即是生生不息的生命动态过程。中国自古强调“天人合一”的思想,在人与自然的关系中人不仅充分体现出主体性,同时也生发出“民胞物与”的极具包容的博大情怀。天地有四时,人体亦有春夏秋冬,以人道应天道,才是构建人与自然和谐统一的应循之道。     

试论儒家仁学天人和谐之环境伦理思想

儒家天人相和仁学思想有着不同于西方的独特的环境伦理价值观念与思想体系,儒家强调万物一体、主客统一,天地自然更具根本性;以生释仁,强调珍惜生命、珍爱万物,是"替天行道"的道德至善;提出"民胞物与""人者,天地之心",既强调人与自然不可分割又凸显人的主体性、能动性,人当尽天赋本心,尽关爱保护自然的道德义务,以体现人贵于自然万物,实现以人为本、爱物与爱人的统一,实现仁,达到人的道德完善.儒家天人和谐仁学思想在生态环境伦理观上的独特认识,可为我们突破并超越西方人类中心主义与非人类中心主义的不同认识,为今天解决生态危机、促进环境保护和可持续发展,提供宝贵的传统思想资源.     

儒家“仁爱”伦理与基督教“博爱”伦理思想比较研究

儒家伦理的“仁爱”思想和基督教伦理的“博爱”思想分别代表了东西方文明的思想精华,在人类文明发展的长河中发挥了巨大的历史作用。分析了两种思想产生的社会文化基础、现代意义,重点比较了两者的相同与差异之处。     

儒家“天人合一”观之价值意蕴的多重性

传统命题总是需要从时代角度,给予不断地重新挖掘和阐释而发现其“活”的精神。通过对“天”的破解和天人相“合”之条理与层面的梳理,可以揭示传统儒家“天人合一”观所隐涵的和合思维方式,以及由此在处理人与自然、人与社会、人与自我心灵三大基本关系中形成的和谐的生态伦理价值、至善的社会道德价值和圆满的人生境界价值,从而能够为现代人揭开“天人合一”观古典、神秘的面纱把握其多重性价值意蕴,并藉此领悟中国传统文化和哲学的基本精神与理论特质。     

禹、契、后稷的感生神话：三代天命观的政治隐喻

《上博二·子羔》所载三代始祖禹、契、后稷感生神话的内在结构可能和三代天命观的结构演变之间存在内在对应关系,三王始祖的感生神话隐约表达出夏、商、周在论证其政权合法性过程中,可能有意造成一种殷比夏、周比殷更亲近天命的意图,这可能是在同一天命观念范式中论证王朝更替合法性时不得已而为之的必然结果,它们都可以理解为服务于王朝政权合法性论证的政治隐喻。     

论《诗经》雅颂的天人观

天人观是中国文化的母题,渗透到民族精神与民族意识的各个方面。《诗经》雅颂里充满了诗意化的天人思想：先民们从“天生万物”而萌生了“天生人”的观念,天被视为有生命的实体（上帝）,它成了最高伦理道德的化身（天道）;因君为天之子,故天君同道,君应有德,顺天保民（王道）,否则君违天道,王位将倾。这种天君同道思想是基于现实的苦难和先民对理想政治的追求;这种诗化思维,对天的神化与对君的控制并存,其结果是在现实性的虚幻中实现了理想化的满足。