走向“行动的时代”:“问题与主义”争论后的一个倾向

“问题与主义”之争触及到一些时代关注的焦点,反映出“五四”前后中国思想界异常丰 富而活跃的动态。与那次争论相关的一个后续发展,是“空谈”成风导致“实行”的凸显。一旦实干成为 主导的倾向,思想和知识都可能退居二线,甚至连“知识”本身的含义都可能转变。这样一种双重的转变 可能意味着读书人在整个社会中地位的下降,而那些欲追赶时代的读书人或不得不进行某种程度的自我约 束,甚至自我否定。     

从“君”“道”关系看士大夫的话语分裂

“道”与“君”的关系是儒生经常讨论的一个问题。但在这个问题上,他们却处于比较尴尬的境地。一方面。从儒生自身来说,他们对道的追求表明他们心目中有一个超越现实的理想世界,并企图以这个超越的理想世界来匡正、改造现实世界：另一方面,实现理想世界的主体又不是儒生自己,而是掌握社会政治权力的君主,超越的道最终必然依附于现实的政治权力,从而使理想世界愈加显得渺茫。这样一来,是“从道”还是“从君”,     

论王充的儒生观

王充视著书立说之鸿儒为儒生的最高层次,肯定其文化创造力,空前突出鸿儒与“立言”的价值,其儒生观对于儒生的自我定位、儒学的发展具有积极的意义。     

康德与孔子道德形而上学比较

康德和孔子是东西方杰出的哲学家，而道德形而上学都是他们关注的重大问题。两人都是道德自律论者，在个人的层面上反对道德幸福论。当面对德福的“二律背反”时，康德引进了“上帝”等三个公设予以说明和保证，而孔子引进了“天”的概念，恰恰也就形成或代表了中西文化两种不同的超越途径康德所代表的是以“上帝”为解救自我的外在超越(超绝)之路，而孔子所代表的中国传统文化内涵却是天人相贯、自我解救的内在超越途径。     

议边·论赦——王符的民本思想的特色

从周公提出“天听自我民听”(《孟子·万章》引)以后,民本思想就成了中国传统的思想。。孟子的“民贵君轻”,荀子的“立君为民”都是民本思想的不同论述。西汉贾谊对民本思想作过系统论述。他说:“民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。”又说:“自古至于今,与民为仇者,有迟有速,而民必胜之。”(《新书·大政上》)王符继承传统的民本思想,也说:“故天之立君,非私此人也以役民,盖以诛暴除害利黎元也。”)《潜夫论·班禄篇》)君不是为自已私利去奴役人民,应该为人民去消灭危害人民的东西。他认为:“无功庸于民而求盈者,未尝不力颠也,有勋德于民而谦损者,未尝不光荣也。”(《遏利篇》)王符的民本思想与前人相比并无新见,在议边、论赦中论述这种思想却颇有特色。     

儒生与秦政

本文将儒生与秦政联系起来进行论述,提出与以往“对抗说”不同的观点。认为春秋战国时期的秦国,少有儒生活动的踪迹,但儒学的影响仍然存在。本来儒生与秦政的关系可以比较顺利地发展下去,然而秦王朝严峻的政治形势,迫使其强调法治,并最终实行焚书坑儒。尽管如此,秦政与儒生的关系是既有矛盾,又有合作,双方的关系随着形势的发展而变化。     

《儒生与国运》:一部为知识分子寻根的力作

“这是一本有关中国古代知识分子的著作人包含着为近现代知识分子寻‘根’的意义”——此为刘修明先生对其新著（儒生与国运）（浙江人民出版社出版，1997）之题旨的概括。中国知识分子历史道路的漫长坎坷，及其坚毅力行的“入世”品性，在世界文化史上具有特殊范型意义。本书由此着眼，并且准确地把儒生定位为这一特殊社会群类的主体加以研究，以“儒生与国运”的命题展衍开来。．以儒生为主体的中国古代知识分子群类，形成于中国文明社会史第一次发生大变动的时代，即春秋战国之际。社会剧变的投影焦点，集中在这个既是旧时代的弃儿、又是…     

刍议"飞特族"

“飞特族”是一类在社会中广受关注的新兴群体。他们的工作方式与中国传统的观念中的工作方式大相径庭。中国传统的职业观念是稳定,而“飞特族”们则乐于动荡。“飞特”尽管由源词之音转译过来,但在选字上有其理据。“飞特族”这类族群都在自己的领域里享有一定的知名度。但人们在指称他们时往往刻意夸大其特征。     

东西方文化“自我”形态的比较

“自我”是中西方文化比较的热点之一,也是文化撞击给中国文化提出的严峻挑战,更是中国文化现代化的重要课题。要解决这个问题。关键是要对中西方文化“自我”设计的原理有一个清晰、客观的认知与把握。本文的努力就是通过东西方文化“自我”形态的比较,探索建立现代化的具有中国特色的文化自我观。人情主义与中国文化的“自我”设计中国文化在关系中确立自我,认为自我是各种关系的复合体。在现实的社会生活中,自我确立的心理机制是什么呢?抽象的“生物我”如何变成具体的社会我呢?为此,传统文化设立了这种个体心理与社会互动的机制:面子与耻。面子与耻是中国文化十分突出的文化现象,凡是留心观察中国人行为的人,几乎都认为支配中国人社会生活的一个核心原则是面子观念。林语堂在《中国人》中认为,统治中国的三女神是“面子、命运和恩典”。而三女神     

走出“私小说”阴影的中国“自我小说”

中国“自我小说”虽然深受日本“私小说”的影响 ,可两者之间更有某种质的差异 ,这主要表现为中国“自我小说”还受到俄国文学、法国文学以及中国传统文学的影响。本文试图在多元文学的联系与比较中对“自我小说”作一系统阐析。     

天神信仰与黄帝

先秦以周王朝为代表的华夏诸国信仰的至上神“天”,原本是周人远古始祖之名。天鼋是天族分支的族号而不是人名,周人祖先是天而非天鼋(轩辕)。西周建国之初武王为天所上尊号黄帝,后被讹传为轩辕之号。之所以周王称为“天子”,周人在立国之前一直祭祀天而不是帝喾或天鼋,是因为他们清楚自己是天之后代。周人最先借用表示其祖先意义的“天”字来代指同音的天空之“天”。在世代文化传承的历程中,天神虽然名称没有改变,但是其内涵由祖先偷换为自然之天,人天关系也由有亲变为无亲。至西汉董仲舒使天人重新有亲,已经不同于建立在血缘关系基础上的祖先崇拜,而是兼哲学和神学意义的人与自然关系的伦理化。华夏天神信仰原本是祖先崇拜,不是自然崇拜,更与观念神无涉。学术界对中国古代天人关系的探讨,如果能从原初的人祖阶段开始,也许有助于更深入地把握中国传统文化的特质。     

20世纪80年代“影戏”理论的建构策略

20世纪80年代中期,钟大丰和陈犀禾提出了“影戏”理论,成为中国电影学术界极具争论性的理论话题。借助于“概念置换”“移花接木”和“历史缝合”策略,他们完成了“影戏”理论的“论证”工作,建构了一座“中国化”电影理论体系的空中楼阁。尽管“影戏”作为电影理论体系无法成立,但作为中国早期电影观念却是客观存在的。“影戏”电影观念的形成有其复杂的历史原因,它是文以载道的文艺观、艺术的进化论和固守传统的思维共同作用的结果。具有反讽和戏剧性的是,他们建构“影戏”理论是为了反“影戏”,而后来他们又回归到对“影戏”传统的坚守;钟大丰回归到对电影“戏剧性”传统的坚守,而陈犀禾回归到对电影“社会功能”本体论传统的坚守。     

伴随历史发展进步的人才思想与时俱进－－读马中的《中国哲人的大思路》

马中先生在他的《中国哲人的大思路》开篇论述说 :“中国传统哲学很独特 ,它的核心是人生观而不是宇宙观 ,它的侧重点是社会观而不是自然观。它的重点研究对象 ,是‘人’”。“中国传统哲学所研究的‘人’ ,与西方的人本主义不同 ,中国的人本主义是作为传统文化存在的 ,而不是作为反传统思潮出现的”。[1] (Ｐ1 )在我国社会发展史上 ,以人为本的人才思想一直伴随社会发展的脚步而与时俱进的 ,在不同历史时期具有一定的指导意义。在中国历代社会形态中 ,突出人的作用是一贯的。古人把人本身看成是至高无上的“天”。在甲骨文与金文中 ,“天”…     

最新推出

正2013年国家出版基金资助项目《儒生与国运》刘修明著在中国数千年的历史长河中,有一种独有的特殊文化——儒学,有一个特殊的群体——儒生。儒家的核心价值观是"仁义礼智信","穷则独善其身,达则兼济天下"则是儒生的处世哲学。儒家和儒生"天下兴亡,匹夫有责"的济世情     

传统哲学思维方式的反思——谈中国哲学天人合一和真善美统一的特点

中国古代哲学具有天人合一和真、善、美统一的特点。但如何分析和看待这个问题,还值得进一步推敲。笔者认为,中国哲学的这两个特点包含着它自身发展的内在矛盾。分析这个矛盾有益于我们对中国古代哲学思维方式进行深刻反思,并由此对中华民族传统文化的意义做出新的、正确的评价.一、天人合一中的“天”和“人”所谓天人合一,指中国哲学在总体上有一种把天人合观的特点。在宇宙观上,中国古代大多数哲学家、(?)学流派,总是把天与人看作一个整体。他们对于天虽然各有界说,却都认为人源于天,是万物造化的一部分,人类社会与自然遵循着一个总的规律和法则。儒家有“天人合一”的传统命题。从孟子开始提出了较为完整的“天人合一”思想,孟子的“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”及“夫君子所过者化,所存者     

试论陆法言的语言观及《切韵》音系之性质

对陆法言《切韵》及其音系性质的讨论已有很多, 但从语言文字观的角度对其进行的研究尚未见到。从陆法言的语言观的角度入手可以看出,陆法言的语言观的本质是“字本位”的。综合以往各家之成果,深入讨论《切韵》的音系 基础,可以看出它所代表语音系统是当时读书人使用的书面语语音系统,只 有 对那些南北语音差别比较大,而读书人的读音又存在明显差别的字,他们才会吸收方言中的 语音。     

苏轼灵感论初探

一个外国人说:“没有一种艺术传统要比中国古代的艺术传统更加竭尽全力于灵感的追求”①。这或者真算得是旁观者清吧!当然,中国古代的作家们是不会想起inspiration这个词来的,但是他们确实根据自己的体验,用自己的语言,如“应感之会”,“天     

重新理解"同光体"作家的思想和创作

近代“同光体”作家常常被视为“顽固派”,其实是冤枉了他们。他们并不拒绝改革,也主张引进西学,他们只是反对完全用西学代替中学,仍然坚持以中学为本位,尤其是坚持中国传统道德的立场,这就是他们复古主义的依据。他们普遍采取一种保守中国传统文化的立场,力图打通中西古今,复兴中国文化。他们中的绝大多数是爱国主义者,强调写诗要抒写自己的感受。他们在创作上有自己的特点,继承了古代文学“黍离之悲”的传统,达到近代很高的成就。     

“坑术士”新证

关于公元前212年坑儒一事,学术界有两种观点,一部分学者认为是真实的历史事件,另一部分则怀疑是虚构的故事,实际坑杀的是方士,形成这种分歧的原因在于对《史记》《汉书》所载“坑术士”“杀术士”的理解不同。考之于典籍,秦汉时期的术士一词均不作方士解,方士被称为术士始于三国时期。结合许慎《说文解字》和《汉书·宣帝纪》《夏侯胜传》所载本始四年诏书等资料来看,两汉时期术士一词其实指的就是儒生,“坑术士”无疑就是坑儒。秦始皇对于方士,仅仅限于考校虚实,并未坑杀,仍寄希望于他们为自己寻找不死仙药。从历史逻辑来看,留意于仁义之际的儒生与秦所奉行的法家治国理念并不兼容,秦帝国建立后,儒生集团与秦始皇龃龉不断,将“坑术士”理解为坑儒也更符合历史逻辑。     

论秦汉的学吏制度

<正> 秦汉时期,不管其官吏登庸制度有何变化,但作为从事具体业务的吏员,或一个出身寒微、无财势可依的人,欲进入吏途,则都是必先有一个学吏过程的,不论通过官学或私学,或向正式吏员去做学徒,总是必须先取得做吏的业务能力与资格,然后再结合长吏的辟置而进入吏途,故汉有“文吏之学”产生,东汉有贱儒生而高文吏之俗,儒生也“用吏为绳表”,朝夕学问。两汉人对此有个专称,叫做“宦学”或“学宦”。今就秦汉时期学吏制度的几个问题试作说明如下。