儒家“公私”思想的人伦关系维度——兼论“差序格局”的社会伦理含义

本文以儒家思想传统下的公私概念为中心,着重讨论儒家公私概念在人伦维度上的含义。研究比较了儒家与法家思想脉络下公私概念的不同语义,进而区分出儒家公私概念在人伦层次上的双重内涵：第一,公私概念经历了从经验的“君-臣”关系到抽象的“尊-卑”秩序的演变,后者成为建构儒家关系伦理的基本原则;第二,人伦性的“私”,以及与之相应的社会伦理,也构成了儒家相当重要的“公”的内容。传统儒家所强调的“公”的价值,在人伦层次的理解维度上,恰恰体现为对孝悌忠信等所谓“私人的道德”的践行。由此,本文也对社会学经典概念“差序格局”背后的社会伦理含义进行了思想史溯源式理解。     

情境与阈限:早期儒家对道德维系的理论致思

面对“绝天地通”与“礼崩乐坏”之社会、政治、文化情境,为重整人心秩序和社会政治秩序,早期儒家提出了自己的伦理政治致思。在其伦理政治致思当中,道德的维系问题也随之凸显。而把经验的观察上升为先验的原则和重传统的保守倾向,则塑型了早期儒家对道德维系问题的思考。在他们看来,伦理王国的达致,不同的人在道德维系中有不同的位置和影响,必须各安其位,各守其道,否则,不仅“礼崩乐坏”,而且天下也将“无道”可言。     

青境与阈限：早期儒家对道德维系的理论致思

面对“绝天地通”与“礼崩乐坏”之社会、政治、文化情境，为重整人心秩序和社会政治秩序，早期儒家提出了自己的伦理政治致思。在其伦理政治致思当中，道德的维系问题也随之凸显。而把经验的观察上升为先验的原则和重传统的保守倾向，则塑型了早期儒家对道德维系问题的思考。在他们看来。伦理王国的达致，不同的人在道德维系中有不同的位置和影响，必须各安其位，各守其道，否则，不仅“礼崩乐坏”，而且天下也将“无道”可言。     

先秦诸子德论分化背后的名言问题——兼论道法转关过程中的“德—势”脉络

从西周敬德理念到儒家德治理论,“德”的可言说性愈发突显,儒家德论中施仁、教化、贤治诸说皆依赖“名”为基础。老子德论则有意强调玄德“无名”的特质：作为保障万物、百姓自然发展的玄德,有功而不立德名、浑朴而难以名状,玄德无名故要靠直觉来把握。“德”概念含心与行两端,直觉则相应有省察内心与体验外物二途,是以老子德论分化为重内的庄子与重外的慎子两派。庄子通过“丧我”而直觉内心本有天真、自然,这种保障自然的心境便是德。慎到则基于体验外物的直觉,将自为自利的人之常情理解为自然,君主以权势驱动百姓自利自为之行,这种保障自然的做法亦可视为道家意义上的德。慎到尊势是老子玄德理论的合理推演,这一演进脉络以反思儒家可名之德为主线,并对道法转关、老韩同传等问题有较强的解释力。     

非儒和斥墨中的儒墨之同

墨子“非儒”,但所谓“亲亲有术,尊贤有等”,只是讥讽儒家在践履中不能真正贯彻这一原则,反因私爱而废尊卑。墨子所设定的和兼爱相对立的是巫马子唯“我”之爱的差等之爱,这与儒家所倡导的差等之爱截然不同。同样,孟子虽然批评墨子的兼爱导致无父,是为禽兽,但孟子的着眼点不在于兼爱的爱一切人的层面,而是基于卫护儒家学派的地位和孔子道统的卫道之辩。儒墨俱道仁义,同倡爱人,共同塑造了中国文化的博爱精神。     

秦律中家族法的社会基础

按照现代法学的观念, 社会不应该因为受害客体的不同, 而对犯罪主体的惩罚出现差异, 可是中国古代法律对家族内部的犯罪却有不同于非亲属间侵害的明确规定。瞿同祖先生在其名著《中国法律与中国社会》中说: “中国古代法律的主要特征表现在家族主义和阶级概念上, 二者是儒家意识形态的核心, 和中国社会的基础, 也是中国法律所着重维护的制度和社会秩序”, 而他又在书的附录《中国法律之儒家化》一文指出: “秦汉之法律为法家所拟定, 纯本于法家精神。……法律之儒家化汉代已开其端。……儒家有系统之修改法律则自曹魏始。”①这明确告诉…     

“先识造化”与“先识仁”——从关学与洛学的异同看中国传统哲学的特质及其转型

关学与洛学,同属宋明理学中的重要流派。《宋元学案·序录》云: “横渠先生,勇于造道,其门户虽微,有殊于伊洛,而大本则一也。”这里说的“大本”是指“道”,即儒道。张载与二程同承孔孟,同明儒道,故云其“大本则一也”。程颐曾说:“圣人本天,释氏本心。”(《遗书》卷二十一下)“天”在先秦儒家经典中有自然之天和义理之天的含义,浑沦言之,张载与二程同以儒家所谓“天”为本,亦可谓“大本则一也”。但析而言之,张载以“太虚之气”为天,以“气化”为道,与二程所谓“天者理也”(《遗书》卷十一)、“所以阴阳者是道也”(《遗书》卷十五)实又有哲     

“爵”“齿”的抑扬：儒家礼法秩序的两难境地——以孟子与晚明管志道为例

先秦儒家在界定社会活动的秩序原则时构造了爵位、年齿、德行三个衡量标准,即三达尊。孟子首次阐释了三者统一且共存的交互关系,但同时赋予其不同的管辖范围,从而为其适用于差异化的礼法情境辩护,并基于分封制的状况对这一连续体构造了分权与抗衡的逻辑,意在防止统摄性权力的出现,通过反对爵权独尊而护卫德权、齿权。晚明思想家管志道针对政治秩序和社会道德的衰败,意图以自身方式重构孟子的学说,高扬了爵的重要性,有意将“道统”从政教分离的“儒者之学”恢复到政教合一的“王官之学”,提出“君师道合”的主张,并在地方社会树立应有的身份制度。这种看似守旧的理学观点,实则是对科举异化后身份制度的反思调和：一方面提倡对不同层次的人应行不同方式之教化;另一方面则顺应了平民社会发展的趋势,彰显了公共理论的突破。孟、管两人的观点,恰恰是周秦之变格局下儒家的两个互补面向,这种在经典与王朝、圣人与帝王之权威的摇摆不定,构成了新旧儒学的两难。     

墨子管理思想初探

墨子的管理思想,与儒家、法家有明显的不同,他所反映的是小生产提高自己政治、经济地位的愿望和要求。 (一)人际关系管理思想——兼相爱 交相利 墨家认为人际关系中有两个根本对立的原则:“相兼”和“相别”。“相别”又称“交别”或“相非”、“相恶”、是天下大乱、人民贫困的根源。“吾本原别之所生,天下之大害”(《墨子·兼爱下》,以下只注篇名)。为了“兴天下之利,除天下之害”,必须“兼以易别”,用“兼爱”来代替“交别”(《兼爱下》)。所谓“别”,是指把人们区分为贵贱等级的差别,实际上是指阶级     

荀子:孔子之后最彻底的儒家——论荀子的仁爱观念及社会正义观念

荀子基于儒家思想,提出了一套社会正义理论,其中,儒家的仁爱观念具有特别关键的意义。作为儒家的荀子,其“仁爱”观与其“性恶”论之间的关系是一个迄今为止人们未能触及的问题,有人甚至认为他根本就不算儒家。其实,荀子正是用“仁爱”来说明一切问题的。他明确提出了“仁爱始于自爱”、“爱则利之”、“仁爱中的差等之爱导致利益冲突”(此即所谓“性恶”)、“仁爱中的一体之仁解决利益冲突问题”等一系列思想理论,由此贯通了中国正义论的若干最基本的理论环节。由此看来,荀子堪称为孔子之后最彻底的儒家。     

儒家伦理与当代理想人格

儒家是我国历史上影响最大的一个思想流派,它所关注的核心问题是伦理.所谓伦理,“伦,犹类也;理,犹分也.” 后世引申为安排部署有秩序的意思.因此,所谓儒家伦理,即指儒家这个思想流派在理论上所安排部署的一种秩序.由于儒家立论的基点是现实的人间世界,对生前死后的彼岸世界持存而不论的态度,所以,在理论上安排部署的秩序则更多地倾向于人间秩序.要安排部署人间秩序,自然得有个标准.在儒家那里,这个标准是两重     

继承发扬儒家修身治平的思想促进个人修养和家庭美德建设

将个人修养与整齐家庭治理国家和社会的大事联系起来的思想,是我国传统文化中儒家学说的高度智慧和珍贵思想。这就是“修身、齐家、治国、平天下”的修身治平思想,这一思想在古代符合当时社会生活的特定内容。抛弃这一思想中的原有的落后内容,吸收修身与齐家、治国的关系的原理,对于建设符合社会生活的新兴家庭伦理,提高社会的治理安定程度和社会的精神文明水平仍然具有重要的作用。一、批判地继承儒家关于修身治平的思想儒家经典《大学》中指出“身不修不可以齐其家”“治国在于齐家”“所谓治国必先齐其家者,其家不可教,而能教人者无之”…     

儒家思想中的性别差异和角色定位

儒家思想中对性别差异和角色定位的阐述,一方面带有浓厚的男权文化色彩,另一方面又契合了儒家“中庸之道”,与“天下为公”的哲学品味息息相关.居于中国传统文化主流地位的儒家思想十分重视名分和贵贱等级秩序,它对男女性别差异的阐述与西方文化有所不同.一方面,它始终侧重的不是男女两性的生理差异,而是社会属性上的差异;另一方面,它又积极提倡两性和谐,试图与儒家文化的“社会本位”和“天下为公”的文化品位保持一致性.     

试论先秦儒家的礼乐观

先秦儒家的代表人物如从孔子、子思到孟子、荀子等都十分重视礼乐 ,故“礼”、“乐”并称。在先秦儒家诸子看来 ,“礼”既是社会人“视、听、言、动”即社会行为的规范 ,又是稳定社会秩序、建立理想社会制度的工具 ;“乐”的功能则是“治心者也” ,即陶冶性情 ,导人向善 ,使人志清德洁、道德高尚。所以 ,“礼”与“乐”的关系是外在规范与内心化导相结合以达到“仁政”目标的相辅相成的关系 ,由此可见“乐”在儒家理论学说中的重要地位和作用。就美学观而言 ,先秦儒家诸子认为礼乐的本质是“中和” ,礼乐之美以适中和谐为最高境界 ,所谓“致中和 ,天地位焉 ,万物育焉” ,则进一步使“中和”具有了本体论的意义。     

关于"亲亲互隐"、"爱有差等"的争鸣

近年来中国哲学界在争论孔子论“父子互隐”和孟子论舜及“爱有差等”的问题。这一争论关涉到整个儒家伦理的历史和现代价值之评判。儒家伦理是一复杂的系统,仁与义、仁与礼、仁与智等德目之间是有张力的配合;儒家的仁、义、礼、忠、敬、信等德目都是社会性、公共性的,适用于公共生活及其秩序建构的;儒家一贯强调私恩与公义、公共领域与私人空间的区别;儒家的“仁爱”具有普遍性和超越性,道德主体所涵道德法则(理、义)必然有绝对的普遍性,并且是“爱有差等”思想的本体论基础;“父子互隐”的思想及与之相应的法律制度,恰恰包含着对人权的尊重和维护。     

浅议无讼意识

几千年来 ,中国民众视公门为畏途 ,一旦发生纠纷讼事 ,不是依靠体现国家王权的法律 ,而是依靠持续稳定的乡规民约调整解决 ,这种心理状态便是“无讼意识”。无讼意识作为中国古代法律文化的价值取向和传统 ,有它的社会、文化、经济根源。1.社会根源。这可以追溯到儒家的治国方略。儒家强调等级伦常 ,重视道德教化 ,通过确立名分 ,以使社会尊卑有序。即所谓“君君 ,臣臣 ,父父 ,子子 ,兄兄 ,弟弟 ,夫夫 ,妇妇”;认为“道之以政 ,齐之以刑 ,民免而无耻 ;道之以德 ,齐之以礼 ,有耻且格。”如果有人为了一己之私利而去打官司 ,那便是道德教化不…     

“中庸”新探

儒家的“中庸”曾被批判为折衷主义、调和主义,或者仅仅被理解为在矛盾对立面之间寻求平衡的思想方法。这都不符合先秦儒家所谓“中庸”的本来含义。“中庸”是以儒家人性论为理论基础,以合于“礼”的道德准则为其具体内容的一种伦理政治观,抽去其特定的具体内容,就不是儒家所说的“中庸”了。“中庸”说由孔子首创,经过后来的儒家、特别是《中庸》一文的作者充实发挥而完成。但关于用“中”的思想则在孔子之前就已产生了,而儒家的“中庸”说正是从前人有关用“中”的思想发展演变而来的。     

自然之仁的自律实现——孔子、老子之“仁”比较

文章对老子的“自然之仁”与孔子的“自律之仁”这两种“仁爱”思想做了比较，指出儒家以孔子为代表的“仁”学思想的核心是“爱人”,但又有多层的含义；论述了“仁”德产生的根基——“亲子关系”的重要性，指出它的自发性、时机性；援引牟宗三的“内在超越”思想，指出“仁”具有从个体到整个社会的扩充而走向普遍之爱的可能。老子之“仁”的核心是“慈爱”,与儒家相通，但老子以“不仁”的反向言说来限制“有为”之仁的危害，保留“仁”的自然特征。老子的“自然之爱”需要通过儒家的“自律原则”实践出来，最终达到“与天合一”的大爱，二者不仅是不矛盾的，而且是互相补充的，二者的不同只是在推行的方式上一个是“有言之教”,一个是“不言之教”。     

人伦之道及其内外和谐

儒家追求的是日用之道,认为人类生活的道德理想存在于人伦关系之中。经过先秦及秦汉儒家的长期努力,他们逐步提炼出以“三个一体”、“五伦”或“纲纪”为核心的伦理思想,此即人伦之道。个人处在人伦关系中,人与人之间的关系按礼制的要求存在着名分上的差别,同时儒家的理想生活是其全部社会组织皆有礼有乐,要在差别秩序中实现和谐,而实现和谐人伦关系的重要保障是个人身心的内在和谐。     

《文心雕龙》“六义”说辨析——与马白同志商榷

刘勰在《文心雕龙·宗经》篇中,总结写文章宗法儒家典经的六大效益,名之曰“六义”。他说: 若文能宗经,体有六义:一则情深而不诡,二则风清而不杂,三则事信而不诞,四则义直而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫。 对于这“六义”,无论是关于它的总的命题,还是各部分的具体含义,研究者们都有不同的理解。对其总的命题,有的认为系指文章风格而言,有的认为是评价文学作品的艺术标准。马白同志在《评刘勰的“六义”说》(《学术月刊》一九八○年第八期)一文中,否定了这两种说法。他认为,这“六义”是一套完整的“文艺批评标准”,前四义是“政治标准”,后二义是