理学心论的殿军——论吴澄的心之诸说

宋儒之中 ,以朱熹论心最为详尽 ,元儒吴澄 ( 12 4 9— 1333)有关“心”的见解基本未出朱论范围 ,但吴澄并非照本宣科式地“述朱” ,而是有其自身特色 ,换言之 ,吴澄之于朱熹不仅仅“照着讲” ,同时也“接着讲”。在此意义上 ,可以说吴澄对理学心论作了一个总结。参考朱熹心说的框架 ,文章将吴澄的心之诸说概括为四个命题 :( 1)心为知觉 ;( 2 0心为主宰 ;( 3)心具众理 ;( 4 )太极之心与剧贼之心。     

王阳明“误读”朱熹格物论之重思——基于心性之理与万物之理关系的考察

王阳明批评朱熹格物论“析‘心’与‘理’而为二”是否为误读,可谓众说纷纭。朱熹既然强调“心具众理”且“万理具足”,则即心求理应属可行,且足够穷尽世间万理,但他却要求学者一定去即物穷理,似有自相矛盾、心理为二之嫌。然而,朱熹的即物穷理实有心中性理须即物而显、万物之理乃心性所立两个隐微前提。心中性理须即物而显,故虽“心具众理”,而穷理工夫必于事物情境之中展开;万物之理乃心性所立,则虽即物穷索,而所求亦乃即物而显的心性之理。因此,朱熹强调即物穷理,同时也是彻底坚持了“心具众理”“心与理一”的原则。然而,相关前提在朱熹哲学中虽天然内具,却未充分展开,直至阳明哲学才被明确诠释出来,从而正式澄清了格物工夫中物理与心理的合一问题。抛开误读问题,朱熹哲学天然内具却未充分展开的内容,到阳明哲学则被明确诠释而大放异彩,可说阳明格物论是对朱熹格物论逻辑一贯的发展与完善。     

论朱熹与阳明对孟子尽心章理解之异同

在对孟子尽心章的理解上,阳明与朱熹有很大的不同,朱熹是从格物致知角度解释知性与尽心,认为"尽心知性知天"是从知的角度而言,"存心养性事天"是从行的角度而言,"夭寿不贰,修身以俟"是从态度上而言,知性如同格物,尽心如同知至,知性而后才能尽其心。阳明则将孟子尽心章比配三种不同根器之人:生而知之、学而知之、困而知之。"尽心知性知天"是生而知之的圣人才能实现的,"存心养性事天"是学而知之的贤人才能实现的,"夭寿不贰,修身以俟"是困而知之的学者能够做到的。阳明以三种不同根器的人来反对朱熹从格物知至注解此章,用知行合一反驳朱熹从前知后行的角度注解此章。     

论宋代理学二重人性论的演化

宋代理学二重人性论学说,发端于张载。他提出天地之性与气质之性的观念,但没有为儒家伦理找到本体论依据。二程兄弟以天理为价值本体,对儒家伦理做出本体论证明,但没有找到"天命之性"和"生之谓性"之间的中介。朱熹把张载和二程的观点综合起来,使二重人性论的理论形态臻于完备。     

元儒吴澄对“游”的多维度阐释

吴澄笔下的"游"主要分为古代与今世、君子与世俗、为道与为利三类。其中,吴澄对于不同行为主体的态度差异,反映出他为"游"预设的两个条件:即游者应当具有一定的个人修养,并且能正确处理孝亲与远游的关系。通过游历,吴澄希望后辈们增广闻见的同时能反身于己,从而发见心中的德性之知。基于对"游"的这些认识,吴澄在文章之中明确反对"江山之助"的说法。     

明中期后反对宋儒人性和理欲论思潮的发展

天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。”     

冯友兰、唐君毅对朱子学的不同诠释

冯友兰、唐君毅对朱子学的诠释,存在着较多的分歧。对于朱熹讲"理",冯友兰较多地强调"理"与"心"的不同;唐君毅则肯定二者的不可分离。对于朱熹讲"理先气后",冯友兰认为是所谓"逻辑在先";唐君毅则用"形上之先"加以诠释。对于朱熹讲"性即理",冯友兰把"性即理"与"心即理"对立起来;唐君毅则把二者调和起来。对于朱陆异同,冯友兰强调"朱子言性即理,象山言心即理",并把朱陆分属理学与心学两派而对立起来;唐君毅则认为朱熹讲"性即理"与"心即理"并行不悖,朱陆的差异在于工夫论上陆九渊讲"发明其本心",朱熹讲"去其气禀物欲之杂"以及相应的一套涵养主敬之工夫,而且二者可以相互贯通。这些诸多分歧归根到底在于对朱熹"理"的不同诠释:冯友兰较多地关注"存在之理",而唐君毅则从人心之"当然之理"入手。     

佛教伦理:朱熹的认知、偏失及其教训

佛教伦理在中国儒家学者的心中从来就难获认同,在朱熹这里也不例外。朱熹对佛教伦理的审查结论是:在认知上是"不识天理"、在实践上是"不守伦理"、在目标上是"自私其身"、在特点上是"无缘之慈"、在后果上是"绝类止善"。然而,朱熹的这种理解和评判并不尽符合佛教伦理的本貌,与佛教伦理的特性相去甚远。因此,朱熹既不可能准确积极地诠释佛教伦理,也不可能将佛教伦理真正引入其思想世界,更不可能展开所谓佛教伦理与儒家伦理融合之实践。     

关于朱熹对“天命之谓性，率性之谓道”之诠释问题的考察

朱熹关于《中庸》“天命之谓性,率性之谓道”的诠释主要有以令解命、以理解性、以循解率、性体道用这几个方面,其中以理解性、性体道用是朱熹经典诠释的重要发明。然而这两条原理与《中庸》文本本身的含义和适用有一定出入,虽在朱熹理气二分、理一分殊等理论结构中能得到恰当调和与说明,但与《中庸》本义还需加以区别理解。     

张载与理学

在天道之域,张载提出太虚即气的命题,由此解释对象世界的现实形态(实然);在人道之域,张载则突出了伦理之序、价值理想以及社会责任(当然)。通过对以上二者的沟通,张载既肯定了天道与人道的关联,又确认了当然与实然的统一。以气质之性和天地之性的预设为前提,张载展示了人的感性规定与理性本质相关而又相分的关系;由赋予德性之知以二重内涵,张载则进一步预示了理学发展的不同路向。以上的理论进路,使张载的哲学系统在实质的意义上构成了理学的开端。