论孔子的“无为”思想

<正> “无为”是老子学说的重要内容,在孔子思想中也占有重要地位,但后者却未受到人们重视。这主要是因为“无为”一词在《论语》中只出现过一次,就是“子曰:‘无为而治者其舜也与?夫何为哉?恭已正南面而已矣’”(《论语·卫灵公》,下引《论语》只注篇名),然而它的精神,却渗透在孔子的整个思想体系中。在孔子的心目中,尧舜的形象是极为崇高的。如《雍也》云:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”孔子从来不轻易以仁许人,也不以仁圣自居,却推尊尧舜能达到仁圣的境界。孔子如此推崇尧舜,又说“无为而治者其舜也与”,可见孔子对“无为而治”也是崇尚的。     

论王夫之哲学所具“大成”气象的特征

王夫之在评价孔子时说;“自生民以来圣者不一矣,尽生民之所知而知无不至,乃以集大成而为大成,未有如孔子者也。”同样我们也可以说,“自孔子以来圣者不一矣,尽生民之所知而知无不至,乃以集大成而为大成,未有如王子者也。”我认为,这对王夫之不能不说是一个恰当的评价。王夫之的思想(包括哲学思想)是中国封建时代思想的集大成者,这已成为思想史界的共识。王夫之的哲学思想尤其具有“大成”气象,在一定程度上可说是对中国封建时代哲学的终结。     

文武之道的特质与“民本”意涵

“祖述尧舜,宪章文武”,是孔子认同的儒家政治道统。在孔子看来,文武,在儒家政治道统谱系中是可以取法和效仿的典范。文武之道,简而言之,就是周文王、周武王之道。文王之德纯,武王以义成。文王传授武王“中”道及其“敬德保民”的意涵,客观上为儒家政治价值观的早期形成奠定了民本的根基。文王尚德,是美德政治的楷模;武王以义成,评判武王克商事件的政治合法性,是先秦儒家政治发生史上的重要事件。周初对天命政治的新诠,使得文武之道有了“重民本”的特性,突显了儒家政治道统“敬德保民”的核心意涵。     

春秋左传大义

(一)绪论春秋为孔子所修。列于六经。当时鲁国史记。本名春秋。圣人因之。表年以首事。故错举以为所记之名也。鲁史记仅于赴告策书。载其事实而已。春秋则依事实之善恶。而有笔削之褒贬。于教之所存。文之所害。则刊而正之。以示劝戒。一字之褒。荣于华衮。一字之贬。严于斧銊。故孟子目为天子之事。谓世道衰微。邪说暴行又作。臣弑其君者有之。子弑其父者有之。孔子惧。作春秋。故春秋成而乱臣贼子懼。王道之正。人伦之纪。于是备矣。孔子修春秋。游夏之徒。不能赞一辞。经成。诸贤为传以释经者有五家。即公羊、谷梁、左氏、邹氏、莱氏、是也。邹氏无师。莱氏未有书。故今祇三传。公谷为子夏传授。惟左丘明受经于圣     

从《易经》看周文王怎样“阴谋修德以倾商政”

自从孔子定下了周文王积德行善,“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣”(《论语·泰伯》)的基调,虽然司马迁据史直书:“周西伯之脱(八王久)里归,与吕尚阴谋修德以倾商政,其事多兵权与奇计。”(《史记·齐太公世家》)刘知己也据理批判:“然则戡黎灭崇,自同王者,服事之理,理不如斯。……盖姬之事殷,当比马(司马昭)之臣魏(曹魏)。必称周德之大者,不亦虚为其说乎！”(《史通·疑右》)却招致历代封建统治者和儒家大师们变本加厉的围攻。以往史籍大多“祖述尧舜、宪章文武”,以周初文、武、周公为楷模,但不提“阴谋修     

孔子道德修养方法探讨

孔子道德修养方法探讨苏树华孔子生于春秋末战国初，那正是我们民族打打杀杀乱作一团的灾难时期，民族的灾难民生的痛苦，以孔子的论断皆是由于人伦文化的道德基础渐坏所致，正如他在《易经，坤卦》的文言中所言，“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣”...     

《道家哲学智慧》序

在战国时代,儒墨并称“显学”.韩非说:“世之显学,儒墨也”.道家是隐者之学,故不在显学之列,而其理论之湛深,思想之缜密,实超过了儒墨两家.孔子罕言天道,“夫子之言性与天道,不可得而闻也”.孟子虽说过“圣人之于天道也”,但也未多讲天道.道家老子不但谈论天道,而且提出“先天地生”的永恒性绝对性的“道”.孔子“祖述尧舜,宪章文武”,总结了夏商周三代的文化成就,墨子“背周道而用夏政”,老子则揭示了有史以来文化的流弊,对于文化发展提出批评意见.儒家虽反对苛政,而肯定     

与郭店简《唐虞之道》学派归属相关的几个问题

现在学术界沿习的禅让说起于儒家或起于墨家的提法是不准确的,因为这种提法将中国古代存在的禅让制与某家的社会理想混为一谈。虽"孔子、墨子俱道尧舜",皆主张尊贤,但墨家反对"亲亲有术"的提法,故《唐虞之道》一文显非墨家之言。《唐》文是提倡实行禅让制的。孔子"祖述尧舜,宪章文武",推崇周礼,并不主张传贤制,然战国诸儒取舍不同,故有倡言禅让者亦不足怪。从思想和语言特征上看,《唐》文显然亦非纵横家之言。     

孔孟社会政治学说的思维逻辑

孔子“祖述尧舜,宪章文武”,〔１〕认为尧时“唯天为大,唯尧则之”,〔２〕是谓“大道之行,天下为公”〔３〕的大同社会。夏商周三代沦丧为“大道既隐,天下为家”〔４〕的小康社会。春秋以降,是谓“礼崩乐坏”的乱世。“仁”、“礼”是孔孟学说的重要范畴。除大同的...     

管子学商斠

概论吾国为世界民族开化最早之国溯政教之原者乐推孔老二家以为集炎黄以下唐虞三代文化之大成考之古籍若神农之言黄帝之书缺有间矣尧舜禹汤文武周公之典谟训诰誓命尚书所载略有可征然如轩岐广成之谈医药生命风后力牧之理政治兵事大挠伶伦之造支干律吕仓颉隶首之制文字算数下逮后稷之     

试谈孔子的修辞术

孔子虽然不知修辞学为何物,但在他那里修辞的观念却已萌芽,而且在其语言实践中也有运用,例如,他说“虽百世,可知也”,就是运用了夸张修辞格。夫子虽主张“辞达而已矣”,然其言辞文彩斐然,简洁生动。这是应当加以继承和发扬的。 (一) 孔子主张和坚持“述而不作”(《论语·述而》,以下只注篇名)的原则,不仅满足于“祖述尧舜,宪章文武”(《中庸》),而且甚至于说“予欲无言。”(《阳货》)连话也不想说了。他再三地教弟子“慎于言”(《学而》),“慎言”(《为政》),说话要谨慎小心。对于有点“改革”、“开拓”精神的宰我,尤其是直爽好言的子路等,则时有规劝和批     

王充论“美”

关于“美”这一概念,先秦诸子一般地都是与“善”这一概念混同起来使用的,但也已经意识到二者之间是有所区别的。如孔子就曾说“《韶》尽美矣,又尽善也,谓《武》尽美矣,未尽善也。”(《论语·八佾篇》)可见在孔子看来,“尽美”的可以是“尽善”的,但并不一定都是“尽善”的,反之亦然。这也就是说“美”应当是一个既与“善”相联系而又有所区别的概念。但是“美”究竟与“善”有何区别,孔子以及先秦时代的其他诸子都没有给以具体说明。这种情况,到了汉代也还是如此。如董仲舒在《举贤良对策》中,曾用虞舜、文武之事来说明孔子上述对于《韶》和《武》的“美”与“善”的看法,这意味着他同意孔子对于“美”与“善”的观点,但也没有说明二者之间究竟有什么区别,一般地是把这两个概念混同起来使用的。     

孔子政治思想重探

<正> 关于孔子的政治思想,基本上有两种不同看法:其一,认为孔子的思想是封建社会思想的先驱,是先知先觉,是进步的。其说以郭沫若同志为代表。其二,认为孔子的思想是维护奴隶制的,是没落的奴隶主阶级的代言人;是落后的,反动的。此以杨荣国、赵纪彬最为健者。似均持之有故,言之成理。始终没有得到折衷,时至今日,也没有统一的意见。譬如,是否应仅以五种社会形态为标准肯定或否定孔子的思想,而并不去具体分析其在某一历史时期所起的作用?孔子“祖述尧舜,宪章文武”及对周公、管仲的态度,应该怎样理解?既然说,“道之以德,齐之以礼,有耻且格。道之以政,齐之以刑,民免而无耻”;又和首铨《刑书》的郑子产(公孙侨)最为莫逆,于其死也,还挥泪说:“古之遗爱也!”以及对孔子的富而后教的主张,应如何对待?凡此种种,都有必要重加探讨。     

恒心堂读书答问(续第九期)

问今日拨乱之法有何说可采答湘绮师有云。治乱之原。各有所由。历代相禅。各防其敞。拨乱之说。始于春秋公羊家。谓不立章程。就而正之耳。蓋周公六典。思已密矣。仰坐待旦。无慮不周。不及百年。良法盡敞。至于今日。扫地无余。孔子盖以伤焉。故曰。文武方策。人亡政息。于是始作春秋。就事论事拨正而已。至于今日。四维不张。利中人心。无复可拨。圣人当     

"有耻且格"与"免而无耻"的现代价值

中国古代文化的特点之一,是对社会治乱的关注。古代的治平之道是在各派思想的争论和现实的实践中形成发展的。先秦百家争鸣对治平之道有两种不同的大争论,一种观点主张依靠刑政来治理国家,另一种观点主张依靠德教来治理国家。孔子崇尚“为政以德”,他认为：“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”①。其意思是说,用政法来诱导人们,运用刑罚来整顿人们,人民只能暂时畏于刑罚而免于罪过,却不懂羞耻,无羞耻之心;若用道德来诱导人们,用礼教整顿人们,那么,人民就不但懂得羞耻有羞耻之心,而且人心也会归…     

自然与文明的连续性——先秦儒家的历史意识

文化是人的存在方式。因此,一种哲学系统所从出的历史文化背景及其对这种文化背景的反思,便规定了它对人或者人性的理解方式。 约公元前7—6世纪,中西方文明不约而同地进入了哲学诞生的时代。哲学思想的创立是人类精神发展史上一个重大的突破,而这种突破则本源于各自传统宗教的母体。不过,相比较而言,儒家哲学更突出地表现了与传统之间的连续性。苏格拉底之死从某种意义上显示了希腊哲学精神之生成与传统宗教之间的冲突;而儒家的哲学观念则明确地表现了一种自觉承接古初文明传统的历史意识。而这种历史意识,则基于其对中国古初文明精神的深刻反思。 《礼记·中庸》说:“仲尼祖述尧舜,宪章文武;上律天时,下袭水土。”这段话虽是后人称颂孔子之辞,但却真实地表现了孔子及以后儒家对历史文化的态度。 孔子把历史文化的发展描述为一个因革继承的连续过程。《论语·为政》:“子曰;殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”。依照这种看法,不仅三代的文化制度损益相因,以后的发展,亦复如此。基于这种理解,孔子虽盛称尧舜之道,同时却又从当时文化的现实出发,特别重视周制,并以承继文武周公之道为己任。     

嬗变不居的孔子形象:一个文化之谜

<正> 早在战国时期,韩非子就指出了这样一个事实:“孔、墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同,而皆自谓真孔、墨,孔、墨不可复生,将谁使定世之学乎”;近人梁启超更进一步揭露道:“寖假而孔子变为董江都、何邵公矣,寖假而孔子变为马季长、郑康成矣,寖假而孔子变为韩退之、欧阳永叔矣,寖假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣,寖假而孔子变为陆象山、王阳明矣,寖假而孔子变为顾亭林、戴东原矣”;时贤也多确信,历史上存在真孔子与假孔子。诚然,孔子死后,其形象一变再变,几至面目全非,这实在是中国文化史、乃至世界文化史上的一大奇观!怎样区分真孔子与假孔子,前人和当今学术界已下过不少功夫,作过不少努力,成果斐然。因而,本文无意在这方面再费笔墨,而对在这个历史表象的背后所隐藏的东西,即导致孔子形象这样嬗变不居的因素、机制和根源,更感兴趣。无疑,揭开这个文化之谜,对研究孔子思想、儒学和中国传统文化及其发展,有重要意义;至少,对进一步探讨真孔子与假孔子,会有所裨益的。     

读经宜知体要议

昔孔子删订五经。以示后学。又曰君子博学于文。约之以礼。亦可以弗畔矣夫。是则     

庄子逍遥游之近孔子阐释

庄子以"天在内,人在外"的天人关系理解为基础,强调齐生死,一寿夭,万物无足以撄其心,出入人间世且作逍遥游。逍遥游实质上是自然而然,它反对逞其私智而以生事为能,也反对执着于有为之迹而累心,但自然无为并非不事事,逍遥游也不是在浩渺之乡孤芳自赏。道之为用,始于养生治身,而终于治天下,也就是说,由己之身而至国家、天下,无处不逍遥矣。庄子思贯孔、老两家,而其究竟处更近孔子之意在此处最为显明。     

文字学辨证序

古圣人之制作大抵皆起教於(?)眇深衣之应规矩绳权衡也斧依之为斧文以著其能断也黄目之尊之言酌于中而清明于外也在车则闻鸾和之声行则鸣佩玉而非僻之心无自入也既莫不皆然矣况乎书契之兴百官以治万民以察所谓观乎人文以化成天下者岂偶然效孔子系易偁圣人立象以尽意系辞焉以尽其言