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荀子因其性恶论而饱受后世儒家诟病。然而荀子之学既不可能也不应该仅是一性恶论可以含涉完全的。在性恶的前提下寻求礼义之统的建立,从而实现化性起伪才是其学的根本所在,这里的礼义之统是从道德规范这个角度来认识的。在荀子看来而要实现这个目的,求助于人性显然是不可能,因此只能依赖于心的功能。在《荀子》一书中,心之涵义较为复杂,而在礼义之统的建立过程中,起作用的只是理性能力之心。理性能力之心又可以进一步分为认知之心和思虑之心。 相似文献
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身心、知行、内外、形上形下相贯通,构成了阳明思想的整体特征。阳明认为身心一体,心为主宰,身为功能,心之发用显现在身行,身行则是源于心之发用,心与身同处于一气连通的现实生活境域之中。"心-身-性-理"乃是一个通贯的整体,作为身、心和合而成的人,通过秉持性、理而成为天地万物的"宰者",此"宰者"对天地万物有一种不容已的道德责任感,致良知从根本上即出于这种"道德责任感",它是一种为"求自慊"的自然发动,丝毫不需要外力去推动。由知到行、由良知到致良知伴随着的是明明德和亲民,明明德属内,亲民属外,明明德是体,亲民是用,体用不二。 相似文献
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王阳明的思想来源于理学又超越理学,创立颇具特色的心学,其本质或核心内容是良知,因此又称为良知之学。其基本观点是把人视为道德主体,以提高人的道德素质、成贤成圣为终极关怀,并主要通过心即理、吾性自足、人人皆可为圣人、良知及致良知、知行合一等一系列命题展开,辅以讲学等实践活动来实现自己的主张。心即理肯定了道德主体性、主体的道德自律,而吾性自足、人人皆可为圣人则体现道德意义上的平等与自由,良知与致良知昭示着主体的道德自觉,知行合一突显道德实践的作用。这些思想不仅在中国思想史上占有重要的地位,对现今社会的道德建设也具有重要的价值。 相似文献
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文章从理性的两个方面即认知理性和道德理性出发,对体现于冯友兰人生哲学中的理性主义思维展开论述.文章认为"觉解"一词是对认知理性和道德理性两种不同的理性方法的含混,并分析产生这种含混的原因是冯友兰遭遇了伦理学上的"休谟难题".认知理性表现为对与人生境界有关的内容,包括理、性、义利等,展开认识,并由认识内容和程度的不同形成不同的人生境界.从道德理性角度说,新理学具有动机论和自律道德的特点,这种特点的形成同理与性在本体论上的关系相关联. 相似文献
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先秦儒家认为身是人的欲望的承载者,是一种非道德性存在,是恶之根源;心是人之自然情感的载体,是人的道德的来源,是人之所以为人的本质规定.心作为人之道德性存在,主宰着身,身心是一体不分与相互转化的关系.儒家的身心观论证了道德修养的必要性与可能性.修身的过程就是不断地克服身的非道德性因素对道德之心的遮蔽.通过对"身"的调控与心的涵养使身心趋于一致,实现人之所以为人的自我设定,完成人的自我实现.修身是自我实现的手段和前提,自我实现是修身的最终目的和必然结果. 相似文献
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田丰 《山西高等学校社会科学学报》2012,24(10):20-25
＂权＂是儒家非常核心性的实践概念。阳明＂良知说＂对心物关系的讨论与其经权结构有着一致性,根本而言是希望以动态性实践结构来改造程朱的静态结构。这种改造典型体现在以明镜比喻心体,这个比喻一方面将工夫落在当下的瞬间,澄清了人道德实践的本源性结构;另一方面却构成了对更广阔时间尺度的遮蔽,由此带来对经史实学的忽视。 相似文献
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"致良知"是王阳明道德学说的一个核心范畴,挺立道德主体是王阳明"致良知"思想的伦理精神,意即"我"作为一个完满自足的道德主体,能够成就自身德性,并将"我"之"灵明"融入万事万物,使其浸染"我"之道德精神,纳万物入"我"之道德世界;秉持慎独之功是王阳明"致良知"思想的伦理特质,他尤为强调在"人所不知己所独知"之域用力,主张通过"省察克治"、"破心中贼"、"存养夜气"等一系列内在工夫杜绝恶念、塑造新我;至达中庸之道是王阳明"致良知"思想的伦理归宿,他特别注重"喜怒哀乐之未发"、"勿忘勿助"、"无适无莫"作为"致良知"的重要内涵。 相似文献
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本文从西方本体论和佛教体用论两个角度来考察牟宗三先生《心体与性体》中的＂体＂这一概念。通过这两种维度的考察,作者指出这一概念重在强调活动性的、动态性的道德实践,而不在静态的道德行为。而这也透显出牟宗三先生主张的＂道德的形上学＂的＂实践哲学＂特征来。 相似文献