戏说计算机语言

┌────────────────────────────────┐│任歌一二口┌───────┐ ││ │射你自己的脚. │ ││ └───────┘ │├────────────────────────────────┤│耐湛豁穹慑溺〉伎堤脚。 │││攀撇黝姗 │ ││└───────┘ │├────────────────────────────────┤│赢巍驯你不。生成了一堆你“己的实例,所以只好 ││挨个射他们的脚。紧急援救是不可能的,因为你不知道哪个是你 ││的真拷贝,哪个只是指向你的指针。 │├…     

论王夫之理欲观

宋明理学的核心问题是理欲之辩,它发端于周、张,形成于程、朱,发展于陆、王,完善于王夫之。然而,不论是周、张、程、朱、陆、王,还是王夫之,无不都把理欲之辩直接运用于社会历史观中,无不提出王道政治,使天下归于仁政,以维护封建统治的长治久安。王夫之时代,围绕理欲中心,各家学说相竞相长。然而,他们总不能超出明清封建社会的窠臼;任何激进的思想也都不可能从根本上突破封建的伦理纲常,当然也不可能提出一套与之对立的理欲思想。尽管王夫之通论诸家,但是,对于时代的园囿,他也不能例外。在恪守封建大义的明代遗臣王夫之看来,汉祖唐宗才是践履仁义之道的风范,而明朝的衰败,正是失仁失义的结果。他以清醒的眼光,一方面对理学进行分析,洞察其中的瑕疵痼疾;另一方面又对李贽等人过火的纠偏思想,产生了忧虑与不安,决心动手解决理欲之辩的新课题。王夫之的思想传统及阶级地位,使他触目现实时,面对清贵族的统治,而痛感“仁以自爱其类,义以自制其伦”,“今族类之不能自固,而何他仁义之云云”,面对农民起义的风起震荡,而疾呼“举天下狺狺薨薨而相怨一方,忘乎上之有君也,忘乎先世以来,延吾生以至今者,君也;忘乎偷一日之安,而尚田尔田,庐而庐者,君也。其天性中之分谊,泯灭无余,而成乎至不仁之习也,久矣”。他痛心疾首于仁义不行、君道毁坏。正如范仲淹《岳阳楼记》所写的“处江湖之远,则忧其君”,王夫之身居荒山陋室,怀揣天下王道政治的兴衰。他忧国忧民的心境,不满足偏激之说(李贽)的情绪,拯救理学的愿望,凝于笔端,曾抒发在他的诗词中。且读他的《夜坐吟》:“长莫长,冬夜寒,明霜流空天宇宽。朱灯明,思未阑,昔日之日未足叹,今日之日百忧攒。古人不可问,流俗空漫漫。吾何归,归何叹。明星烂,晨鸡喧,抱孤心,临万端。”忧愤与抱负,全然可见。充分表达了他匡救时弊,继往开来,要建立崭新的理学理欲观的决心。     

明中期后反对宋儒人性和理欲论思潮的发展

天理人欲不相容的观点,我国最早见于《礼记·乐记》。它说:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,好恶无节于内,知诱于外不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事。……”宋代程朱派理学家把天理人欲与伦理联系起来,提出了“存天理、去人欲”的学说。 朱熹从客观唯心主义的理一元论出发谈到人性时说:“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊,故必二气相感,凝结生聚,然后有所附着。”(《朱于语类》卷四)所谓“理”(“天理”)即天命之性”是至善的。“气”有“清”、“浊”,因而“气质之性”有善有不善。“禀气之清者为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此珠也。(同上)“宝珠”、“明德”即“天理”,“清冷水”即“气之清”者,“浊水”即“气之浊”者。“揩拭此珠”即使为气禀所拘、物欲所蔽的“天理”复其本体之明,这就是“存天理、去人欲”。 朱熹进而论断说:“人之一心,天理存则人欲亡;人欲胜,则天理灭;未有天理人欲夹杂者。”     

论“穷而后工”及其原因——读钱札记

太史公司马迁惨遭李陵之祸,身残名丧,幽于缧绁,乃喟然而叹曰:“夫《诗》《书》隐约者,欲遂其志之思也。昔西伯拘差里,演《周易》;孔子启陈蔡,作《春秋》;屈原放逐,著《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子膑脚,而论兵法;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》《孤愤》,《诗》三百篇大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结,不得通其道,故述往事,思来者。于是卒述陶唐以来,至于麟止,自黄帝始。”在《报任少卿书》中亦有类似的论述。后人把司马迁的这种文学思想概括为“发愤著书”说。     

嵇康“越名教”之我见

嵇康提出“越名教”而任自然,其本意是想通过对世俗的“释”、“忘”来实现一种身心的解脱,进而抵达人生的化境,然而在实践中却唯“情”所向,将之变成了与世俗和政权的对抗。“越名教而任自然”因此也就沦为前后矛盾的“假言”。     

道德价值是“可欲”的——孟子“可欲之谓善”命题发微

“可欲之谓善”的命师出自《孟子·尽心下》。 浩生不害问曰:“乐正子何人也?”孟子曰:“善人也,信人也。”“何谓善?何谓信?”曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。乐正子,二之中,四之下也”。 在这段对话中,孟子因浩生不害之问从     

语文教学中的“欲露先藏”

“露”与“藏”是我国古典画论的术语,“露”是指艺术家对所要表达的主题内容的展示,“藏”是含蓄的艺术表现形式。如宋朝的郭熙指出:“山欲高,尽出之则不高,烟霞锁其腰则高矣:水欲远,尽出之则不远,掩映断其脉则远矣。”这诉诸人视觉感官的“藏”与“露”,带有强烈的丰富的内在美学因素,这种艺术的形式表现若作为一种传达艺术品内容形式的方式,在流动的时间中诉诸听觉的应用,也是大有可为的,仅就中学语文课的课堂教学来简要说明。     

"欲不可去"与"欲不可尽"--论荀子关于人之欲求价值观

荀子由论礼之起源 ,而论及人之自然欲望和社会欲求之发展和实现。他认为 ,人欲天然 ,凡人相同 ;欲不可去 ,求不可尽 ;纵欲有害 ,任情不能。欲不可尽却可以求近尽 ,纵欲有害却可以节而制之。荀子既不主张禁欲 ,亦不主张寡欲 ,恰恰力倡节求导欲、养欲给求。而“以财物为用 ,以贵贱为文 ,以多少为异 ,以隆杀为要”的礼仪制度和行为规范 ,则是实现这一理念的惟一方案。他认为 ,以“礼”来“别而养欲”、“分而导求” ,是使自然欲望的扩张与物质财富的保障相持而长、个人需求的发展与社会规范的制约相适不悖的最佳选择。荀子的个人欲求价值观独特而精到 ,在儒学思想演进过程中有着重要的理论意义     

《庄子》阴阳宇宙观及其美学特征

《庄子》阴阳宇宙观及其美学特征黄毓任《庄子·天下》曾这样概述庄学的特点：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归；古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”与当时诸子百家“多得一察焉以自好”、“判天地之...     

关于朱熹"存天理去人欲"的问辩

“理”、“欲”之辨是中国哲学史上一大问题 ,南宋朱熹是儒学中对之集大成者。朱熹认为“天理存则人欲亡 ;人欲胜则天理灭” ,因而提出了“遏人欲而存天理”的主张 ,要求人们“革尽人欲 ,复尽天理。”〔1〕朱熹说 :“天理只是仁义礼智之总名 ,仁义礼智便是天理之件数”。〔2〕他还说 :“今天下之事莫不有理。臣之事君便有忠之理 ,子之事父便有孝之理”。〔3〕可见他说的“天理” ,其要义是维护封建统治的“三纲”、“五常” ,这似乎是共识。但对朱熹“人欲”之说的解释似有歧义 ,尚须讨论。以往一般认为朱熹讲的“人欲”就是人的一切欲望 ,…     

论西周春秋时期性别角色的深化

经过了西周春秋时期“男女有别”和“夫妇有别”礼节规则的界定和塑造,男子和女子的性别角色,都已形成和拥有了稳定的“气质”,呈现出“主动”和“被动”,“勇武”、“忠信”和“美艳”、“柔婉”的明确分野;无论男女,其性别角色都出现了细化和一身多任的情况。就角色细化来说,无论男女,都有家庭和社会范围的角色分工;就一身多任来说,它直接导致了角色冲突的发生。     

论费尔巴哈“我欲故我在”的本体论证明

费尔巴哈通过对“我思故我在”的批判 ,回到“我欲故我在” ,确立了“我欲”、“我感”和“我爱”的权威 ,也就确立了感性的人的权威 ;他并且认为这就是哲学探讨的“事情本身” ,是他的人本主义的出发点。这表明费尔巴哈哲学已经具有了现代性。但是 ,费尔巴哈的所谓感性依然是“哲学家”的感性 ,所以他并没有“回到事情本身” ,回到人与自然 ,“我”与“你”的原初统一的感性活动。     

论薛瑄的人性论和理欲观

人性论和理欲观,是宋明理学主要内容之一,薛瑄在这方面有许多精辟的议论,与宋儒之说不同,在某些方面超过了宋儒。不揣冒昧,提出自己一些看法,以就正大方。 一 中国哲学史上关于人性论,历来争论不休。明理学大师、河东学派领袖薛瑄,认为人性有“本然之性”、“气质之性”,看来是继宋儒之说,可细细研究其说法,与宋儒之说实不同,主要有以下三点。     

蒋经国“建设新赣南”的真相

正当抗日战争进入相持阶段,国民党统治区“前方吃紧、后方紧吃”,军队节节败退,官员腐败成风,百姓怨声载道的时候,在江西赣州这块地盘上,蒋经国自１９３９年夏到１９４３年冬,煞有介事地搞起了所谓“建设新赣南”,给人以耳目一新之感。对此,当时国民党控制的大小报纸就像捞到了一棵救命稻草似的,把它吹得天花乱堕,以致有的外国记者也跟着说了许多好话。那么,蒋经国“建设新赣南”,究竟是怎样一回事呢？初练拳脚：确立“太子”地位要知蒋经国“建设新赣南”的真相,就得从他由苏联回国后为什么要到赣州上任说起。１９２５年,孙…     

论世卿礼议之争端——以何休、郑玄与《五经异义》为中心

针对“世卿”礼议之争,公羊家主张“讥世卿”,认为卿大夫任重,当选贤任重,爵位不得继承,不过面对东周以降世卿之现实情况,何休又将选贤与世位结合起来,使“世位”亦浸渍尊贤色彩;《左氏》说、许慎等亦认可“讥世卿”之说,并进一步细化为“世禄不世位”,即卿大夫子孙仅可袭其禄采,不可袭其爵位,郑玄亦同其说,不过又强调有变例,即若有大功德,亦得世卿,以体现尊贤之意。相较而言,许慎、郑玄诸儒当认为周礼本为世禄制,而以世卿为变例;而何休则以“世卿”为周制,“世禄”当为孔子新制,且又变“世位”为“附庸”,如此尊尊与贤贤并重,亦体现孔子改制之义。由此亦体现出东汉时今古文经学之争背后蕴含着对于治统赓续的深刻理解。     

喜欢赶场的“百老妪”

中国传统文化将“寿”列为“五福之首”。都江堰生态环境好，绿化面积大，饮用水质好，空气质量优，是久负盛名的长寿之地，其长寿文化源远流长。“八十不言老，九十满山跑，百岁老人精神好得不得了”，这就是生活在这里的福寿老人们的生活写照，他们的生活爱好各具特色，家住都江堰市青城镇青景村八组的李王氏就是一个特别喜欢“赶场”的老人。     

论王夫之的“天人之学”

王夫之“天人之学”包括人与自然、人与社会、人与人之身心的关系,其“人从天治”与人有“功于天之化”的人与自然的关系丰富、发展了中国传统的“人与自然”的关系;其“理势合一即天”与“君相可以造命”、“一介之士可以造命”的人与社会历史及其规律的关系是对中国传统历史观的突破、具有近代历史观的启蒙意义;其“先天之性,天成也。后天之性,习成之”的人与人之身心关系改造了中国传统的人性学说,突出了“习成”对“天成”的实践作用,但它并未超越中国传统道德价值观的框架。     

儒家理想的幻灭——论孔尚任与《桃花扇》

清康熙三十八年(公元1699),大戏剧家、诗人孔尚任三易其稿、惨淡经营了十余载的《桃花扇》传奇终于脱稿,一时名噪京师。“桃花扇底送南朝”,从这部传奇的内容上看,是“借离合之情,写兴亡之感”,它以明末复社文人侯朝宗和秦淮名妓李香君悲欢离合的爱情故事为线索,叙写了南明覆灭的亡国痛史,然而,剧本所蕴积的思想内涵较之作者的创作意图要广阔深远得多。我认为,在观照和研究了孔尚任孜孜以求、悒     

《民立报》时期的宋教仁

《民立报》是继《民呼日报》、《民吁日报》相继遭清政府和帝国主义迫害、封禁后,由资产阶级革命党人在上海创办的革命报纸。民呼、民吁、民立三报创办人都是于右任,被人称之为“竖三民”。“竖三民”中,以《民立报》办的时间最长,时人称它“振振有辞,崇论闳议,大为党人张目”,是辛亥革命前夕同盟会在国内最重要的舆论阵地。一九一○年冬,宋教仁由东京到上海,会见了于右任,两人“相见即作深谈,时中国外交正亟,先生(指宋)言其关系与准备之策,旁及报社之宗旨趋向暨进行之方,抵掌而谈,记者(即于)心折。”经于的极力挽留,宋教仁便开始了与《民立报》“困厄坚忍”,“相依为命”的主笔生活。《民立报》成为辛亥前夕一家有声有色的革命报纸,与宋教仁的作用是分不开的。于右任曾说:“今日我报之有成绩者,先生实规其先畴。”宋教仁主《民立报》笔政时,署名“桃     

康有为理欲观初探

<正> 康有为的思想体系,正如他的政治生涯一样,是相当驳杂的;他的伦理观,也有许多前后相悖、自相矛盾和中西杂揉的地方。他后期主张“以孔教为国教”,不遗余力地用“旧道德”反对“新道德”,都说明封建道德在他头脑中居于很突出的地位。然而,康有为早期的伦理观,却基本上属于资产阶级性质。他公开否定“义理之性”的存在,就是对封建道德从根基上的否定。如果说康有为所领导的维新运动是我国资产阶级革命的前奏,那末,他的理欲观则是我国近代以破除封建道德、建设资产阶级道德为主要内容的伦理思想变革的先声。