“媭”字释义之我见

《楚辞·离骚》中有“女媭之婵媛兮,申申其詈予”句。就“女媭”词义,历代释家, 解法各异。有言姊者(王逸)、妹者(郑康成)、贱妾者(汪瑗)、女伴着(郭沫若),亦有言女巫者(周振洪)、妇女之通称者(游国恩)众说纷纭,莫衷一是。而我则认为,媭者,妻也! 何理之有?且先看人们对《说文》释“媭”以及对如上所罗众家之说的渐次怀疑。《说文》引贾逵之说:“楚人谓姊为媭”。由是,有王逸等汉儒及后代各《楚辞》释家之“姊”说。游国恩先生认为,“王选以为屈原姊,盖因贾逵有楚人谓姊日媭之言,遂即谓为屈姊耳,其实别无据也”。《离骚纂义》对许慎不直接释解“女媭”而引贾氏之语提出怀疑。陈     

女媭非屈母——与龚维英同志商榷

龚维英同志《女媭为屈母说》一文(《贵州社会科学》82年第三期,以下简称《屈母说》),力排众议,令人耳目一新。读后于其中数事,尚未涣然,窃陈愚见,就教于龚君。一、《屈母说》以为,“姊”之古义,既谓“女兄”,亦以言母。“《北齐书》的《后妃传》及《诸王传》载,称生母及乳母均为‘姊姊’”,宋高宗亦称其母韦太后为“大姊姊”,又《说文·女部》“姐”字注,蜀谓母曰姐,王逸注:“女媭,屈原姊也。”“姐”与“姊”今已无别,故女媭当即为屈原之母。按“姊”乃王注,非《离骚》本文,不能混为一谈。《屈母说》以为只要能证成“姊”有“母”义,就可得出“女媭”即“屈母”的结论,这样做其实是隔靴搔痒,文不对题。王逸作《楚辞章句》,时在东汉,系统地阐释六书的《说文解字》亦作于此时,《说文》中并无姊兼母义之说,而母字则赫然见于女部。可见     

屈原故乡非秭归及其出身考

屈原故乡,《史记》本传阙如。云其为秭归人,首见于郦道元《水经注》引袁崧语:“屈原有贤姊,闻原放逐,亦来归,喻令自宽。全乡人冀其见从,因名曰秭归,即《离骚》所谓女媭婵媛,以詈余也。”(王国维《水经注校》第1069页,上海人民出版社出版)这显然是利用姊、秭同音,加以比附。秭,见西周中期“智鼎”铭文,是禾束的量词。姊,见《诗·邶风·泉水》,其义为女兄也。秭、姊之义完全歧异。     

对“中国女豪杰”的呼唤与想望

晚清的改革潮流，将妇女解放问题，推到了历史舞台的中心。出版于1904年3月的《女子世界》第三期载竹在（蒋维乔）论《中国女学不兴之害》一文中说：近。。x来，沪演明达之士，始有创设女学校者，条本女塾起于前，爱国女校起于后，而文化、宗益、城东女学社继之。内地如湖北、杭州、苏州，亦有继起者。合索考验女学生之性质，而知年幼女子之锐敏于学，通过于男学生．；而其感觉之灵捷，爱刀之团结，则又非男子之性情涣散各私其私之可比，则信手中国女子非不可教，借其埋没数千年，虽有英杰之举．亦不可得见，个女学萌芽，仅此区区少数之女学…     

功成名就后的人生总结──《左宗棠行书屏》析

衡阳市博物馆藏有一堂《左宗棠行书屏》,其内容为：“古瑰伟奇特之士,树鸿业于当时,垂鸿称于后世者,岂独其才之过人哉？盖尤系于养矣。养有浅深,则其才有纯驳;才有纯驳,则其建立有巨细。才得于天者也,养由于人者也。才欲恢欲宏欲奇欲 ,养欲微欲深欲精奥,两者若相反焉。然微深精奥者,所以为恢宏奇 也。故古之善养才者,不恃其得天之异,而勉其修己之纯。阚如 虎,不敢以言勇,惧其刚之易推也;铬如镆邪,不敢以言利,惧其锋之易折也;神若蓍蔡,不敢以言智,惧之算之易穷也。” 该行书房一堂四幅,每幅尺寸为 １３１． ５× ３０…     

论三仁去就生死之道

昔孔子称殷有三仁。一去一奴一死。异哉仁之无定也。圣人之称仁。无端倪无方物也。子曰智士仁人无求生以害仁。有杀身以成仁信斯言也。比干之谏而死也。是杀身以成仁也。比干仁而奴者非仁矣。去者更非仁矣。何也箕子之徉狂畏其死也。微子之去之避其死也。夫畏其死避其死岂非求生以害仁乎而圣人如此。皆谓之仁者。论其心事之仁与不仁。而不于去与奴与死言仁也。何也当日鼎革之交其亿万人蹈死者。无一人可称其仁也。如费仲蜚廉恶来之辈。且谓之不仁也。是知不仁之人不择地而蹈死不死非仁。死亦非仁也。比干之以谏而死也。非欲以死殉也。其谏也冀其君之一悟也。君一悟而社稷可以存矣。如之何不谏也君不悟而致之于死。     

论中国古代宗法伦理与爱国主义

中国古代爱国主义以“礼”“仁”等宗法伦理为核心,它以君臣之礼和忠君之德为基本要素,以帝王私有制为物质基础,以人的自爱之心为心理基础。宋明理学主张“灭人欲”,客观上也否定了体现宗法之礼的“各亲其亲,各子其子”的自爱之心,从而加速了宗法制度的衰落。明清之际启蒙学者意识到对“人欲”(私利心)应当“从而恤之”而不可禁之,并有意无意地突破了传统忠君之德的樊篱,倡导起一种具有一定民主精神的忠民之德。     

“推己”与“克己”

从《论语》的记述看,孔子讲求的“仁”一方面须“推己及人”,一方面须“克己复礼”.表面上看,“推已”与’克己”似乎是矛盾抵牾的,其实并不然.“推已及人”也即孔子一再强调的“忠恕之道”:“己欲立立人,己欲达达人”.“己所不欲.勿施于人”.照孔子的意思,每个人都有其所向所背,向即好,背即恶.人欲为仁,首先要从自己有其所向所背、所好所恶,推之别人也有其所向所背、所好所恶;进而自己欲实现其所向所好,同时也要使别人实现其所向所好,自己欲战胜其所背所恶,同时也要使别人战胜其所背所恶.这是“推己及人”的本义所在.     

烈妇行为清江彭毛氏作

烈妇名爱姑、常德毛道南女、字清江彭显炳、烈妇始病目、欲弗嫁、显炳不忍背盟、强娶之、目亦旋愈、洎显卒遂殉、斯民异万物伦常为长城惟男重孝弟女以节烈名暴行灭人类乃锄夫妇情奖乱。洪水流回(?)砥柱呈允矣烈对此清江诵书女胜士同穴死愈生始终两不。     

《杜诗体别》引言

<正> 杜诗,盖难言之矣;昔人之论,亦既备矣,兹所欲重为揭橥者,约有二义: 其一曰“真”。诗莫贵乎真,有真情,虽匹夫匹妇,亦能有好诗,不求传而人自为之传。无其情而勉强为之,则假诗而已,虽鸿词博学,亦难必其一句之幸传。此考之文学史而确乎无可疑者。杜诗之不可及,亦正在有真情。王文禄《诗的》云:“杜诗意在前,诗在后,故能感动人;今人诗在前,意在后,故不能感动人。盖杜遭乱,以诗遣兴,不专在诗,所以叙事、点景、论心,各各皆真,诵之,如见当时气象,故称‘诗史’。今人专意作诗,则惟求工     

试评谢灵运山水诗的描写藝术

叶燮在其《原诗》中曾经谈到: 游览诗(即指山水诗)切不可作应酬山水语。如一幅画图,名手各各自有笔法,不可错杂。又名山五岳,亦各各自有性情气象,不可移换。作诗者以此二种心法,默契神会,又须步步不忘我是游山人,然后山水之性情气象、种种状貌变态影响,皆从我目所见、耳所听、足所履而出,是之谓游览。且天地之生是山水也,其幽远奇险,天地亦不能一一自剖其妙,自有此人之耳目手足一一历之,而山水之妙始泄。如此方无愧于游览,方无愧乎游览之诗。     

君子与仁

这个题是上星期五在此擬定为什么要讲这个题呢。因为孔孟之教教人为君子而已。君子之学学仁而已。君子捨仁无以为学孔孟捨君子亦无以为教如孔子曰『君子去仁恶乎成名君子无终食之间违仁造次必于是颠沛必于是』孟子曰』君子以仁存心』又曰『君子亦仁而已矣』孔孟重视君子与仁即此可以概见孔孟既没圣学失传读其书专在文字上追球通于此而不能通于彼合乎前而不能合乎后君子与仁之义不明孔孟之道因之而晦近且有人以论孟学庸     

"欲不可去"与"欲不可尽"--论荀子关于人之欲求价值观

荀子由论礼之起源 ,而论及人之自然欲望和社会欲求之发展和实现。他认为 ,人欲天然 ,凡人相同 ;欲不可去 ,求不可尽 ;纵欲有害 ,任情不能。欲不可尽却可以求近尽 ,纵欲有害却可以节而制之。荀子既不主张禁欲 ,亦不主张寡欲 ,恰恰力倡节求导欲、养欲给求。而“以财物为用 ,以贵贱为文 ,以多少为异 ,以隆杀为要”的礼仪制度和行为规范 ,则是实现这一理念的惟一方案。他认为 ,以“礼”来“别而养欲”、“分而导求” ,是使自然欲望的扩张与物质财富的保障相持而长、个人需求的发展与社会规范的制约相适不悖的最佳选择。荀子的个人欲求价值观独特而精到 ,在儒学思想演进过程中有着重要的理论意义     

《史记》失校一例

中华书局标点本《史记》卷五:“(文公)十九年,得陈宝。”《正义》: 《晋太康地志》云“秦文公时·陈仓人猎得兽,若,不知名,牵以献之。逢二童子,童子曰:‘此名为(女胃),常在地中,食死人脑。’即欲杀之,拍捶其首。” 按,欲杀之而拍捶其首,不可解。晋干宝《搜神记》则云: 道逢二童子,童子曰:“此名为媪,常在地食死人脑。若欲杀之,以柏插其首。”     

台南陈氏二女诗有序

台湾陈登志士而医有声。自台湾割于日本。尽室徒厦门。制药为业。有二女。锦绣瑞云鉴从姊适萧不睦。且弟某弗缵父绪。共矢不嫁。锦绣今五十三岁矣。父前殁瑞云亦逝事母守旧业。泊如也。意甚苦而行芳。事极难而志远。若二女者。殆巾帼之隐逸。而闺阁之狂■。可无诗与。万古男女续五伦夫妇始。若皆言独身道灭世将毁。尧时有许由。龙门记其事。尼父贵中行。亦思狂简士。常变理万殊。要各行其是。心可质天地。异迹实同揆。我闻陈氏     

女媭为巫三论

女媭究竟为何许人也?因先秦诸典籍仅见于《离骚》,故后儒及今人各有臆说.要之,或为屈原之姊,或为屈原之妹,或为女人名,或为女伴,或为妾.唯清人周拱辰、林昌彝及今人刘永济三家主其为巫,惜其论据终嫌薄弱,遂使此说不行于世.本文申论女媭为巫,只是拟从较为广阔的文化背景入手,虽攻旧垒,力避覆辙.今缕述于后.一、"女媭"非战国时代人名女媭之名虽见于战国时代之《离骚》,但其命名方式绝非战国时代所有.试以《山海经》中以"女"字标名的名字为例,如:     

楚竹书《吴命》与周人“大姬”饰辞

上博楚竹书《吴命》简8下有"先王姑姊大姬"句,学界较为一致地认为"大姬"即西周初年陈胡公满的配偶及周武王之女大姬。大姬在西周初年的妇女中被较多提及,与周人的"吾女"观念有关,但这种世系关系已经很遥远的"吾女",仅具有某些礼仪上、政治上的意义,"大姬"更多被与周有亲缘关系的诸侯国拿来作为谴责或讨伐陈国的借口。《吴命》中之告劳简文所指应该是鲁哀公元年、六年吴王夫差两次伐陈之事,"大姬"亦是吴国对陈宣示武力时的一个饰辞。     

船山于朱熹李贽“理欲之辩”之辨正及其价值摭论

朱熹与李贽的理欲之争,可规约为内外之辨:朱熹以士大夫的视域,以理制欲,涵养身心,向内复礼去欲;李贽以百姓的立场,否认"理"的神圣性,批判了朱熹的道德严格主义,向外逐欲。船山在延续了朱熹存理去欲的传统,对李贽的理欲观有些许承继的基础上,以内外交养之道,自内及外辨正朱熹理欲对垒,亦由外而内辨正李贽理欲混同,集朱熹、李贽理欲观之大成。时至今日,船山之理欲观,于个体修身与社会治理,依旧有其时效性与生命力。     

洺州降唐史释

唐高祖武德四年(621)五月,窦建德在虎牢兵败被俘后,洺州的去向是关键的一举,它决定大夏的存亡,也集中反映大夏政权内部各种势力的动向。《通鉴》卷189《唐纪》高祖武德四年五月条有云:时,建德余众走至洛州,欲立建德养子为主,征兵以拒唐;又欲剽掠居民,还向海隅为盗。(齐)善行独以为不可,曰:“隋末丧乱,故吾属相聚草野,苟求生耳。以夏王之英武,平定河朔,土马精强,一朝为擒,易于反掌,岂非天命有所属,非人力所能争邪!今丧败如此,守亦无成,逃亦不免,等为亡国,岂     

“长俪”阁中“长离”情——试论王采薇的心境与诗情

常州女诗人王采薇,一生沉疴,常年寂寞,素有出尘之想。其悲凉诗心化成诗中长离之情——离思乡愁、思姊念友、别鹤离鸾、自怜自叹。通过其心境、诗情之比较,可以看出诗人的心灵世界与诗歌文本世界之间的一致。透过其心境之悲、诗情之哀,可窥乾隆盛世才女的生存状态、心路历程。这是了解乾隆女史心态的有益个案,亦是研究常州诗派的重要补充。