谈楚令

令、周令及其变化令,是先秦时期经常使用的一个名词和范畴。《国语·楚语上》记申叔时曰:“教之《令》,使访物官。”韦昭注曰:“令,谓先王之官法、时令也。”甚确。《说文》“令,发号也”。段玉裁注曰:“‘号部’曰:号者,呼也。‘口部’曰:呼者,号也。发号者,发其号呼以使人也,是曰令。‘人部’曰:使者,令也。义相转注,引伸为律令、为时令。”令与命音义相通,《说文》“命,使也,从口令。”段注曰:“令者,发号也,君事也。非君而口使之,是亦令也。故曰命者,天之令也。”据此,是命、令同义,初指口之使人,以后则主     

“南仲大祖”考——读《诗经》札记

《诗·大雅·常武》云:“赫赫明明,王命卿土,南仲大祖;大师皇父,整我六师,以修我戎。”南仲之名又见于《诗·小雅·出车》:“王命南仲,往城于方。”《常武》诗《毛传》曰:“王命南仲於大祖,皇父为大师。”《孔颖达疏》说:毛以为宣王“命卿士南仲者於王大祖之庙”。是《毛传》把大祖释为王命之所——大祖之庙。按《诗经》中“祖”字凡二十七见,除     

孔子、子夏与早期经学说略

历来论及中国古代的经学起源,必述及孔子而往往忽略子夏。《礼记·乐记》曰:“作者之谓圣,述者之谓明。明圣者,述作之谓也。”然则无述者,作者焉明?如能将孔子与子(?)共同研究,则对经学起源问题的认识,会更深入。     

谈诗歌创作中的赋比兴手法

诗歌创作中的赋、比、兴手法,源远流长,影响深远。《周礼·春官》:“大师……教六诗:曰风,曰赋,曰比,曰兴、曰雅,曰颂。”《毛诗序》:“故诗有六义焉:一曰风,二曰赋,三曰比,四曰兴,五日雅,六曰颂。”这两处都将赋、比、兴与风、雅、颂并提。唐孔颖达在《毛诗正义》卷一中说:“风、雅、颂者,《诗》篇之异体;赋、比、兴者,《诗》文之异词耳。大小不同而得并为六义者,赋、比、兴是《诗》之所用,风、雅、颂是《诗》之成形。用彼三事,成此三事,是故同称为义。”这里进     

“比兴”说发微

<正>"比兴"是我国古代诗歌创作重要传统之一,近年来学术界对它的讨论多有发明,渐趋深入。本文试图就"比兴"说发展的线索、原因及其在古代文学理论中所具有的价值,探讨一下它和古代现实主义的联系。 "比兴"始见于《周礼·春官·大师》:必大师……教六诗:曰风,日赋,曰比,日兴,曰雅,曰颂。"汉人《毛诗序》亦云:"诗有六义焉:一曰风,二日赋,三曰比,四日兴,五日雅,六日烦。"唐人孔颖达《毛诗正义》疏日:"风雅颂者,《诗》篇之异体,赋比兴者,《诗》文之成形。用彼三     

“虎”称“大虫”的原因

王力先生的《汉语史稿》(修订本)585页说:“除了避讳之外,其他的忌讳,也可能引起事物名称的改变。古人忌虎,所以称‘虎’为‘大虫’”。这个看法对不对呢?我们不妨先从“大虫”一词的来源说起:在上古的时候,“虫”字曾经一度扩大到动物的总称。《山海经·大荒北经》:“有虫,兽身蛇首,名曰琴虫。”《庄子·应帝王》:“且鸟高飞以避矰弋之害,鼷鼠深穴乎神丘之下,以避熏凿之患,而曾二虫之无知。”《韩非子·说难》:“夫龙之为虫也,柔可狎而骑也。”《吕氏春秋·本(?)》:“夫三群之虫,水居者腥,肉玃者臊,草食者羶。”《大戴礼·曾子天圆》:“毛虫之精者曰鳞;介虫之精者曰龟;鳞虫之精者曰龙;倮虫之精者曰圣人。”《论衡·自纪篇》:“人亦虫物,生死一时。”人们最初对“虎”的认识并不一致,《战国策·秦策》:“虎者,戾虫”。《论衡·遭虎篇》:“夫虎,毛虫”。可见是从不同的角度定性的。     

严羽“不落言筌”说的美学内涵

宋严羽《沧浪诗话》提出诗歌创作“不涉理路,不落言筌者,上也”,这种理论历来备受责难批评,冯班《严氏纠谬》驳他说:“诗者言也,言之不足,故长言之,长言之不足,故咏歌之;但其言微,不与常言同耳,安得有不落言筌乎?”何焯也说:“刘后村有云,‘诗人以少陵为祖,其说曰,语不惊人死不休。诗家以达摩为祖,其说曰,不立文字。诗之不可为禅,犹禅之不可为诗。’此论足使羽辈结舌。”(《严氏纠谬评语》)他们都误解不落言筌为不用文字语言。这种看法在文学批评史上殆成定论。     

孟子“以意逆志”说评议

孟子的“以意逆志”说,是对我国古代诗学理论的重要贡献。长期以来,人们将其视作唯心主义的理论,同时,又将其限制在诗歌鉴赏者主观体会的狭窄范围内。因此,没有引起足够的重视。笔者认为:一方面,“以意逆志”说主要针对诗学而言;另一方面,这又涉及儒家学派总的认识论基础,尽管孟子的哲学思想是唯心的,而在“以意逆志”说中,却不乏唯物的光彩。这两方面既有区别又有联系,需要我们从“以意逆志”说诗学的有机整体性上,作宏观的把握和进一步的探讨。一孟子在儒家学派中的重要位置是早有定论的,而在诗学方面,孟子继承了孔子诗论的理性精神。孟子《万章上》说:“故说诗者,不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。”清人吴淇在《六朝选诗定论缘起》中曾作解释:“‘不以辞害志’,亦为说诗者言。一句之辞,足害一篇之意,可见琢     

“赋比兴”今释

<正> 自从《论语》中说:“诗可以兴”,“兴于诗”,两千多年来,关于赋、比、兴,众说纷纭,莫衷一是。汉代经学家郑玄说:“见今之失,不敢斥言,取比类以言之;见今之美,嫌于媚谀,取善事以喻劝之。”把“比兴”训为“美刺”“讽喻”,于是众儒便索隐影射、穿凿附会,把“比兴”解释为讽刺社会现象、宣扬道德伦理的诗的社会作用,以合于“文以载道”。刘勰也说过:“环臀以托讽”,“诗刺道丧,故兴义销亡”。这算是社会作用说。还有文体说。章炳麟《国故论衡·六诗说》中把“赋比兴”与“风雅颂”统称为诗的六种类型。朱自清也怀疑:“赋比兴”“原来大概是乐歌的名称,和风雅颂一样。”①此说本于《周礼》:“六诗:曰风、曰赋、曰比,曰兴、曰雅、曰颂”,在《毛诗传》中变称为     

“遡洄、遡游”新解

<正> 《诗经·秦风·蒹葭》三章诗中反复咏唱“溯洄从之”、“溯游从之”,诗人究竟在什么样的环境中怎样行动的呢? 《尔雅》云:“逆流而上曰溯洄,顺流而下曰溯游。”《毛传》解释说:溯流而上曰溯洄,顺流而涉曰溯游。”审视诗意,也确乎写寻人者忽而溯流而上,忽而顺流而下。于是自《笺》至《疏》、从宋到清乃及近人治《诗》,都以溯洄为逆流而上,溯游是顺流而下。然而,为什么这样解释,诗人活动的环境到底是个什么样子?对此先哲们或武断、或屈     

释“子衿”

一章曰“青青于衿”,二章曰“青青子佩”,《传》云:“青衿,青领也”,“佩,佩玉也。”案以佩为佩玉,诚是;然以衿为衣之交领,则与“青青子佩”殊不类。衿乃古人腰间所系大带。《豳风·东山传》“施衿结帨”,《释文》曰:“衿,系带”。《汉书·杨雄传》“衿芰茄之绿衣兮”,注引应劭曰:“衿音衿系之衿。衿,带也”。《后汉书·杜笃传》注曰:“衿带,衣服之要”,字又作紟。《说文·系部》云;“紟,衣系也。”《释名·释衣服》云:“妗亦禁也,禁使不得解散也。”上举数例足证衿当训为带。大带亦有装饰作用,《论语·卫灵公》:“子张书诸绅”,邢昺疏曰:“以带束腰,垂其余以为饰,谓之绅。”饰物佩玉,以丝绳系大带之上。诗言衿、佩,衿也佩也皆为饰物。闻一多《风诗类钞》云衿作给,“紟是系佩玉的带子”,非是。《方言》卷四“佩紟谓之裎”,郭璞注云“所以系玉佩带也”,当为闻氏所本。知此诗“衿”非系玉绶带而为束腰大带者,先秦典籍绝无称举系玉绶带以美人服饰之例,称举束腰大带以美人服饰之例     

《周礼》“六诗”本义探

《周礼·春官·大师》云：“教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。”这“六诗”之义究竟是什么？千年来众说纷纭。本文认为,只有把“六诗”放到其所产生与存在的背景即语境中才能正确理解。语境有二：一是小语境,即教“六诗”者的职掌、专业特长。因为周代学在...     

吟咏滋味 流于字句——诚斋诗味论探微

重“味”在中国文学理论尤其是诗学理论中有着十分悠久的传统。早在《礼记·乐记》中,就有“清庙之瑟,朱弦而疏越,一唱而三叹,有遗音者矣;大飨之礼,尚玄酒而俎腥鱼,大羹不和,有遗味者矣”的论语。汉代以降,以“味”论诗者代不乏人。但至诚斋之前,就主要倾向言诗味论大多讨论的是诗歌艺术尤其是含蓄蕴藉的诗歌艺术方面的问题。 诚斋的诗味论当然也包括这层“含不尽之意见于言外”的审美内涵。《颐庵诗稿序》云:“夫诗何为者也?尚其词而已矣;曰:善诗者去词,然则尚其意而已矣?曰:善诗者去意。然则去词去意,则诗安在乎?曰:去词去意,而诗有在矣。然则诗果焉在?曰:尝食夫饴与荼乎?人孰不饴之嗜也,初而甘,卒而酸;至于荼也,人病其苦也,然苦未竟,而不胜     

“不愧于屋漏”新解

《诗·大雅·抑》:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”其中“屋漏”的解释,各说纷纷。毛诗传曰:“西北隅谓之屋漏。”郑玄笺曰:“屋,小帐也;漏,隐也。”高亨先生则认为:“漏,借为(?),屋中之鬼名(?)。”以上诸说,都不能令人满意。考清人段玉裁《说文解字注》屋字下;“屋者,室之覆也;引申之凡覆于上者皆曰屋,天子车有黄屋。”段氏阐明了“屋”字的本义。在先秦的典籍中可以找到许多的印证:     

《诗·驺虞》正解

《诗经·召南·驺虞》一篇,凡二章,章三句,全诗如下: 彼茁者葭,壹发五豝。于嗟乎驺虞! 彼茁者蓬,壹发五豵。于嗟乎驺虞! 这首诗写的什么,古今注家说法不一。诗的小序谓“《驺虞》,《鹊巢》之应也。《鹊巢》之化行,人伦既正,朝廷既治,天下纯被文王之化,则庶类蕃殖,蒐田以时,仁如驺虞,则王道成也。”《毛传》释驺虞说:“义兽也。白虎黑文不食生物,有至信之德则应之。”朱熹《诗集传》谓“南国诸侯被文王之化……故其春田之际,草木之茂,禽兽之多至于如此。而诗人述其事以美之,且叹之曰:此其仁心自然,不由勉强,是真所谓驺虞矣。”三说均以驺虞为兽,这是错误的。通观全诗,前面言葭言猪,若接     

孔子的自学成才思想初探

<正> 中国古代伟大的教育家孔子,忠于教育事业,执教四十余年,积累了丰富的经验。强调自学成才,是孔子教育思想内容之一,本文试图就此作一初步探讨。孔子自称“述而不作”(《论语·述而》,以下凡引((论语》,只注篇名),但他“作《春秋》”。“修《诗》、《书》、《礼》、《乐》”;又“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教弟子。”(《史记·孔子世家》)可见,孔子不仅是一个大教育家,而且还是一个大学问家。孔子的学问,是从哪里来的呢?他明确说过:“我非生而知之者。好古,敏以求之者也!”(《述而》)子贡原来认为孔子是“天纵之将圣”,后来,改变了看法:“卫公     

论理学与宋代诗学中的情理关系

宋人的诗学观念, 既云“以理为主”, 又曰 “诗者, 人之性情也”,站在不同立足点时而强调不同侧重点的现象极为普遍, 从而使这两重层面统一到诗学观中形成明显的矛盾和冲突。这种现象的产生, 正与理学本身内涵的复杂性密切相关。     

说“都”

许慎《说文解字》“有先君之旧宗庙曰都。”《左传》注曰;“凡邑,有宗庙先君之主曰都,无曰邑。”《载师》注曰:“家邑,大夫之采地;小都,卿之采地;大都,公之采地,王子弟所食也。”《周礼·大司徒》注曰:“都鄙者,王子弟公卿大夫采地,其界曰都;鄙,所居也。”《大宰·八则》曰:     

论屈原诗歌的言志系统——兼析屈原诗歌的抒情主人公形象

翻开中国诗歌理论史,自《尚书·尧典》“诗言志,歌永言”以降,《左传·襄公二十七年》有“诗以言志”之说,《礼记·乐记》亦称“诗言其志也”。最透辟的是《毛诗序》中的一段话:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。”将诗定在“言志”这根标尺上,说明我国诗歌自《诗经》伊始,就十分注重强调诗人情     

释“信宿”

“公归无所,于女信处”、“公归不复,于女信宿”,《传》曰“再宿曰信”,信宿即连宿两夜。《周颂·有客》“有客信信”,《传》亦曰“再宿曰信”。典籍注释训信宿为再宿者,不胜枚举,其义无可置疑甚明。然再宿何以得曰信宿?未有说者。今案信为申之同音假借。《邶风·击鼓》“不我信矣”,《释文》曰“信即古伸字也”。《考工记·轮人》“信其程围”,疏曰:“信,古之申字”。《谷梁传》隐公元年“信道而不邪”,注曰:“信,申字,古今所共用”。皆其例证。申字训重训再,如《荀子·王霸》“案申重之以贵贱杀生”,注曰“申亦重也”;《苟子·仲尼》“疾力以申重之”,注曰“申重犹再三也”;《尔雅·释诂》曰:“申,重也”;《大雅·旱麓》序“申以百福干禄焉”,疏曰“申者重也”。申字既有重、再之训,故再