试论玄学中“自然”的儒化

“自然”二宇在先秦就已出现.最早见于《老子》中,如“人法地,地法天,天法道,道法自然.”“自然”在先秦大都为道家所谈及,儒家则大多避而不谈.《论语》、《孟子》中皆不见“自然”.而“自然”在《老子》中则出现了,《庄子》中出现了七次.道家的“自然”含义主要有二:第一指天然的、万物的本然状态,“以辅万物之自然,而非敢为也.”第二指无意识、无目的、无为无造.“莫之命而常自然”“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也.”“自然”是道家手中的一张王牌,用以反对儒家.儒家积极入世,道家则遁归“自然”.老子把“自然”和道联系起来,“道法自然”,而道和仁义是相对的,“大道废,有仁义.”庄子亦云“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也.”他说,古代之人“在混芸之中,与一世而得澹漠焉”.当时“阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭.人虽有知,不得用之,此之谓至一.”当时的人们“莫之为而常自然.”至是后来的人们破坏了这种“自然”,出现了圣人,发展出了仁义,才导致了人与人争夺,社会混乱.因此道家主张绝圣弃智,遁归“自然”.     

感觉的贫困化与生活世界变迁的原动力

“以物的依赖性为基础的人的独立性”的生活状态下,人们“一切肉体的和精神的感觉”都趋向于“拥有感”.人对物态度的历史性演变,证明了感觉的贫困化贯穿于资本历史性运动的全过程.培育并高扬人的“内在丰富性”,即“对象性的本质力量的主体性”,有可能突破并诊治感觉的贫困化,构建“具有丰富的、全面而深刻的感觉的人”,推动社会健康发展.     

“义人”与“圣人”:基于《圣经》与《道德经》的比较

《圣经》的“义人”和《道德经》中的“圣人”分别代表着基督教传统和中国道家传统的不同原则,体现了两种不同的文化精神和人格特征.“义人”在《圣经》是信仰上帝、严格遵行上帝命令的人.而“圣人”在一般意义上是指才能道德智慧极高的人,是“德才兼备”的人.     

自我意识与自由

自我意识是人的自由的内在前提,自由是人的自我意识在内外两方面合乎其本性的展开和实现.而自我意识的两重性本性,决定了这个展开和实现的过程必须以自我限制或否定为中介,克服“冲动”和“任性”,超越“对立”和“异化”,这既是人的自我意识的辩证法,也是人的自由的辩证法.自觉地把握和遵循这种辩证法,人的自我意识才能经由“个体”、“族群”和“人类”这三重形态的分化和统一,走向普遍的自由世界.     

吉林省锡伯族源流

“锡伯”为本民族的自称,汉族则有“犀毗”、“师比”、“鲜卑”、“矢比”、“席百”、“席比”、“锡伯”等不同的译名.关于锡伯族的族源,大部分锡伯族人民认为自己是鲜卑(中国东北的古代民族)人的后裔.鲜卑人最初游牧于大兴安岭东麓,至十六国时,慕容等部南迁到黄河流域并建立了政权,后融于汉族;少数鲜卑人仍居住在嫩江、绰尔河、松花江一带,此为今锡伯族之先民.也有些人认为锡伯族源于匈奴,或室韦或女真.还有另一种说法,“锡伯”为地名,清代舆图将海拉尔迤南的室韦山一带泛称为“锡伯”,居住在这一地区的人因此而得名.清代前,锡伯族繁衍生息     

主观假定的“客观”理想——自我否定的自然主义文学理论

追求客观,是自然主义的文学理想.自然主义主张文学象镜子一样,按照生活的“原样”进行客观描写,拒绝主观的介入,排斥感情的影响.借用左拉《卢贡一玛卡尔家族》的副题中的提法,是使小说成为“自然史”与“社会史”.自然主义对“客观性”的追求,既表现在认识层面,也体现在操作层面.1、在对人的认识上,以“物质的人”代替“精神的人”,以“物质性”作为人性的全部.自然主义的人的观念,直接依据于达尔文的进化论.达尔文的“人源于低等动物”的发现成为自然主义对人的基本理解.与浪漫主义的人观念形成鲜明的对照,自然主义者把人描述成与动物处于同一水准,是“人化的动物”.而“人化的动物是原始动物的延续”,远不是高于一切的“万物之灵”.人所组织的社会,也不是被人类幻想净化过的理性世界,相反,     

古代佛僧“帛”姓考辩

古代佛教僧人在东晋道安提倡姓“释”之前,按照“从师命氏”原则,都以师父之姓冠为己姓.汉文僧传中出现一批“帛”姓僧人,其籍贯有印度人、西域人、龟兹人、中原人.但是后来有学者将凡冠以“帛”姓的僧人,均推测为龟兹人.以后以讹为真,长期误传.其不仅使僧人籍贯上的错讹流传,也因这些僧人的佛学派属、译经性质而造成龟兹佛教历史、思想体系论述失当.给龟兹佛教史研究带来不必要的误解和麻烦.本文根据历史文献、佛教经典对这个问题进行初步的考辩,以纠正长期的不实之词,还古代僧人“姓氏”问题的真实内涵.     

“实践美学”与“实践本体”

作为50年代留给80年代的美学遗产,“实践美学”在90年代又面临着新的危机和挑战,以至于形成了大约4种不同的意见:第一种意见,可称之为“捍卫实践美学”.持此观点的人认为,“实践美学”并不像一些批评者所指责的那样,存在着所谓“注重群体而忽视个体”、“注重理性而忽视感性”、“注重历史的沿袭而忽视文化的突破”等一系列原则问题;也不像一些论者所倡言的那样,存在着整体超越的可能性;更不像有些学者所忧虑的那样,其命题本身即缺乏分析哲学的严格批判,因而是所谓过时了的“伪命题”.相反、他们认为“实践美学”有着极为广阔的发展前景.第二种意见,可称之为“改造实践美学”.持此观点的人认为,“实践美学”确有着巨大的理论价值和广阔的发展前景,但其价值和前景必须通过重要的修正与改造而重新获得.也就是     

人学与神学:德国古典哲学中的两条致思路径

在德国古典哲学成就的知识形态形而上学当中,形成了两条不同的致思路径,一条称之为“人学路径”;另一条称之为“神学路径”.人学路径以康德为代表,从“人”的先验能力出发,把“人”的先验认识能力看作是认识“真理”的条件.其结论是,人能够认识经验对象而不能认识超验对象,至多形成关于超验对象的消极知识.神学路径以黑格尔为代表,把真理看作是无条件的自我显现,“人”充其量是显现真理的环节.哲学要想建立积极的形而上学的科学逻辑体系,必然超出人学致思路径,而回到神学致思路径上来.这可能是建立知识形态形而上学科学体系的唯一道路.     

从历史因素探索元杂剧繁荣的原因

有元一代是中国戏剧姹紫嫣红、婀娜多姿的鼎盛时期,这是文学界公认的事实.但是,元杂剧繁荣的原因是什么?学者们作出了各种各样的解释,虽不能说没有道理,但是并不全面,仍有商兑之必要.一、生活安定是元杂剧繁荣的重要原因钟嗣成的《录鬼簿》把元杂剧作家分为“前辈已死名公才人”、“方今已亡名公才人”、“方今才人”三类,文学史上习惯于把“前辈已死名公才人”算作前期,“方今已亡名公才人”、“方今才人”算作后期,而元杂剧     

中国社会的信仰问题及其实质

中国人是有信仰的民族,其信仰主要表现为对“道”的力量的膜拜.中国人的信仰是在传统文化儒、释、道的框架当中的一种内在超越的人文信仰.士大夫注重学理的阐发,讲中庸之道和内圣外王之道,“仰不愧于天,俯不怍于人”;而老百姓则信奉“积善余庆,积恶余殃”、“坏事莫为,善事多行”、“头上三尺有神灵”烧香磕头拜菩萨.近代以降,中国社会的信仰遭遇蜕变和阵痛,主要表现为对马克思主义终极关怀和传统人之为人的做人信仰的失落.信仰问题的实质是价值、制度和人的现代化的三重合奏.当下,重塑信仰必须坚持马克思主义历史唯物主义,发掘中国优秀传统文化精髓,创造性转化中国元素,将“仁爱”融入核心价值观的培育中,注重“五位一体”、制度建设与心性人格建构的互动.     

“人”只能按照人的方式去把握——再论人与哲学的关系问题

(一)“人”——人的认识对象中的难解之“谜”人要认识外部世界,也要认识人自己.依照常理,人最了解的首先应该是人自己,然而事实却正好相反.在人的所有认识对象中,“人”可以说是最难把握的一种“对象”.所以“人是什么?”一直是个“谜”,成为世间向无确定答案的难题.认识人的困难.可以从许多理由去说明,例如:(1)人作为自然进化基础的产物,原本也是一物,然而人之为人的特性却又在他对物的超越性.人有生命本质,又有超生命的本质.人的生命只有体现为超生命的本质,它才能够是人的生命.这说明认识人已不同于认识物,决不能把人再当做物,运用认识物的方法去认识人.那么,怎样才能不把人理解为物而把握为“人”?这显然是十分困难的事;     

春节“回家”传统的现代困境及对策分析

面对“如何过好春节”这一问题,我们难以给出放之四海皆准的答案,而通过分析春节的历史和现实,可以将春节的核心主题归结为“回家”,从而将问题聚焦于“让每个人春节都能回家”.解决好春节“回家”传统的现代困境,让每个人有“家”可归、有“家”能归、有“家”愿归,就成为当下学术研究、政策制定和社会建设的重要指向.     

论中国文化的务实精神

半个世纪以前,国学大师章太炎曾说过:“国民常性,所察在政事日用,所务在工商耕稼,志尽于有生,语绝于无验。”①中国人以注重“实际事务”而著称于世(恩格斯语),所谓“政事日用”、“工商耕稼”,是中国人全神贯注的所在,是中国人的“国民常性”.这种国民常性使中国人一味地在“有生”即现实的世界里孜孜以求,但对“无验”即超现实的世界不感兴趣。而这,正深刻地反映了中国人的务实心理,这种务实心理,正是中国文化的务实精神的生动写照。     

伦理的世界:人与价值存在的二维解析

伦理不仅局限于对“义利”之辩的兴趣之中,它同样也是人与价值存在的“联合体”.对人的肯定,不仅彰显伦理对主体人存在的“生命意向”认同,而且还意味着伦理对人的存在予以“情感式”内在价值认可.而价值存在的社会延伸,实质就是伦理的意义产生,一则是伦理世界中的价值应然意义,另则就是伦理世界中的精神价值意义.人与价值存在的“联合体”构成了伦理世界中意义存在的无止境,伦理世界中不存在意义的终结,只有伦理的“至善”.     

马克思发展共同体思想及当代启示

在马克思的认识视阈中,资产阶级旧社会不可能形成发展共同体,而只有在未来新的社会才有条件建立新的发展共同体.马克思发展共同体思想的主要内容集中体现在:“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的核心命题;“高度发达的社会生产力”的物质基础;“生产资料公有制确立”的制度条件;“自由人的联合体”的目标模式;“实现人的自由而全面发展”的价值诉求.发展共同体思想是马克思众多思想中的一朵艳丽奇葩,更是人类思想文化宝库中的又一璀璨瑰宝.学习、研究马克思发展共同体思想,对于当代中国全面建设小康社会、基本实现社会主义现代化、推进社会主义和谐社会新的发展实践具有重要的指导作用.     

传统遗产研究与批判性遗产研究的对立叙事与协商

从叙事因果关系、反转及角色设定角度解读,传统遗产研究与批判性遗产研究之间存在诸多观点冲突.传统遗产研究视遗产为被保护客体,专家为行为主体,普通大众为对立者,讲述了骑士拯救公主的英雄故事,强调“人”与“物”(遗产)的紧张关系;而批判性遗产研究则把遗产地设定为工具,个人为主体,讲述寻找自我的旅途故事,强调“人”与“物”的良性互动.与“物”“人”关系相交织的,是二者对“中心”与“边缘”的讨论,体现为对西方和非西方遗产观念合法性的不同强调.尽管呈现出叙事对立,二者也开始协商如何平衡“物”与“人”之间既静态又动态的链接,以及国际与本土的对话.     

从永恒主体到诗意个体的时间性——荷尔德林《当诗人一旦掌握了精神》时间性探析

“诗意的自我性”既不是“对立的”（自然-艺术的悖论,自然永远与人对立且是陌生于人的,需要人,特别是少数艺术天才,无尽地去抵达——自然是一切而“我”是无,“将人变成神”）;也不是“相关的”（唯心主义之“我”的自我设定,“我”只与“我”自己相关并创造一切“非我”,即自然,使人设定自然,凌驾于自然——“我”是一切而自然是无,“将神变成人”）——而是超越了二者,一种“诗意的”状态,一颗包容万象的诗意的心灵,诗意地对待自我也对待自然.“诗意自我”与“绝对自我”相反,它不设定自己,而是被外在于它者决定.诗意自我应该对历史经验敞开,创造经验的过程不能建立在预先给定的“我”或单单天才的天性上.艺术创作的法则应该处于这个过程本身不可预见的变化中.     

儒道释论“中”

本文对儒家的“折中”、道家的“守中”、释家的“中观”思想作了梳理辨析.指出,三家理论各具特点,共同建构了中国人的精神品格和思维方式.其中儒家侧重于对认识客体的真实性、准确性的把握,力图使人的认识和实践更符合事物的实际状况和发展规律.道家侧重于对认识主体心性的要求,追求自然而自由的心境,来体道悟道.释家则“不落两边”,侧重于从本体论角度认识事物现象与本质的形上关系.三家从不同角度对“求中用中”的积极探索,表现了中国人对把握“尺度”的富于智慧的追求,但也具有不可忽视的缺陷和消极影响,需要我们扬长避短地吸收借鉴.     

《齐物论》指归甄辨

庄子所言“物谓之而然”,此“物”之“然”并不存在于人“谓之”之外,而“谓之”即是“物论”.齐“物”之契机在于齐人的“谓之”或齐其“物论”,除却这样的齐“物论”并不存在另一条齐“物”的路径.《齐物论》由“照之于天”而明“丧我”之旨,其多设譬以言:“天籁”以声之所发设譬,“天钧”以形之所塑设譬,“天府”以府之所藏设譬,“天倪”以端倪之隐显设譬.如此设譬以喻人“丧”(忘)其“我”,乃在于诱导人“入于天”(化之于自然).“照之于天”以“丧我”,必至因任于天(自然)而“忘乎物”,而“忘乎物”的极致是“未始有物”.“物”不可能在未“丧我”时独忘,“我”也不可能在未“忘物”时独“丧”;“物化”诚然是“忘乎物”,却也意味着“丧我”或“忘”乎“我”,因此其适可恰切地理解为入于自然大化之境而“物”“我”双忘.庄子学说以“逍遥”之“游”为终极导向,而以忘乎“物”“我”的“齐'物论…而“齐物”为达于此虚灵的真实之境的不二蹊径.人“应于化而解于物”而有“游”,唯此“游”乃称得上“逍遥游”.