浅析陆象山的人性论

陆象山的人性论源于孟子，但又有“心学”的特点，从而形成了一个自成一体的人性论思想体系。概略地说，一是以“心即理”致思路线构建其人性论的基本观点，二是以“本心’’论证其人性为善，三是以“物欲，，和“资禀”观论证其具体人性的善恶和差异。     

张载人性论特征新探

摘要：在宋明理学家中，张载是最先系统重构儒家人性论的重要代表之一，以其“自立新说”而著称，突出展现在以下方面：一是以天道观为基础，解决了人性的来源问题，在一个全新的基础上实现了天人合一；二是张载认为人性“舍”天地之性与气质之性之“两”而成，二者之间形成蔽覆与被蔽覆的关系；三是张载于“知礼成性”外还提出“穷理尽性以至于命”的命题，使其人性论具有了更丰富的内涵。     

论张载的人性说

张载在批判前人人性论的基础上,提出了天地之性和气质之性的人性二重说。他认为天地之性是至善的,只有圣人才具备;气质之性则由于秉气的刚柔、缓速而具有善恶混的特性,这是多数人所具备的。人只有通过“善反”、“成性”和“知礼”的途径来“变化气质”,才能实现成仁成圣的理想人格。张载的人性说将超越本体的道德价值与人性的现实层面统一起来,拓展了对人性问题的阐释空间,成为宋明理学人性论的基础。     

庄子“法天贵真”与其人性论

庄子哲学中“道”既存于本体世界又存于经验世界，这造成了“道”在两个世界的“割裂”，从而相应地分成“道之真”和“道之气”两个方面，进而，这种“割裂”被带入其人性论中，造成人性的“割裂”，则其人性相应地分成“人性之真”和“人性之气”，这两方面相互制约和斗争，构成了人性的内在矛盾。庄子在《渔父》中提出“法天贵真”思想，分别从本体层和经验层来解决此人性矛盾，从而既使“人性之真”和“人性之气”形成了良性互动的人性论图式，又使得生活在经验世界的个体人超越为体道真人。最终，在人性和人生两方面实现了由人向“道”的回归，也使庄子哲学得以完整。     

历代人性论及其现代意义

人性论问题具有实然与应然两个层面 ,而中国历史上的人性论绝大多数都没有自觉地对人性作出这种区分 ,因而常常含混不清 ,自相矛盾。将应然的人性定义为包含万有 ,生生不已的天地之性 ,将实然的人性界定为“性日生日成” ,对于我们人类的现实与未来更具有建设性的意义     

论程伊川“性即理”的基本内涵及其工夫论指向

程颐的“性即理”说一方面以“理”规定“性”来保证了人性的善,但同时通过性气分设、性情分设的方式,指出气禀在人成德之路上的负面意义,从而为成德之工夫指明了方向。因此,伊川之工夫论,可以在“性即理”这一表述中找到其根据所在。一方面为对治人心中“气”的消极影响,故需“涵养用敬”;另一方面为彰显人性中“理”的一面,故要“格物穷理”、“进学致知”。     

作为论性原则的“生之谓性”

从告子与孟子关于人性的辩论开始,人性论就成为中国伦理思想史的中心议题,性善性恶也成为主要的辩题。对人性作出价值判断之前,需要确定什么是人性,这就涉及到界定人性的基本原则是什么。本文从对告子与孟子关于“生之谓性”的论辩,荀子“生之所以然者谓之性”的论释切入,以证明三家的人性论都可归入“生之谓性”这一原则。     

人性为善何以可能——王船山关于人性为善思想的形上学批判及其人文价值

儒学史上人性思想为善、为恶、有善有恶,性即理等人性思想的来源往往倾向于天赋论、先验论等。先哲们对人性论思想的提出多倾向于独断论式的结论,对人性思想缘何为善、为恶以及性善情恶等,其论证要么“不明”、要么“不备”。王船山关于人性为善的思想论证既“明”又“备”：从哲学本体论的角度考察了人性何以为善,认为气质之偏之人人性亦可为善,并说明善乃“人之独”。船山关于人性为善思想的人文价值在于：其一,从船山沿袭儒家传统人性思想说明船山思想在本质上仍属宋明理学范畴,并非如其他学者所说的船山是启蒙思想家的说法;其二,船山关于人性为善思想的论证说明,同时也为他关于道德意识起源的学说铺平了道路。     

人性为善何以可能——王船山关于人性为善思想的形上学批判及其人文价值

儒学史上人性思想为善、为恶、有善有恶,性即理等人性思想的来源往往倾向于天赋论、先验论等。先哲们对人性论思想的提出多倾向于独断论式的结论,对人性思想缘何为善、为恶以及性善情恶等,其论证要么“不明”、要么“不备”。王船山关于人性为善的思想论证既“明”又“备”：从哲学本体论的角度考察了人性何以为善,认为气质之偏之人人性亦可为善,并说明善乃“人之独”。船山关于人性为善思想的人文价值在于：其一,从船山沿袭儒家传统人性思想说明船山思想在本质上仍属宋明理学范畴,并非如其他学者所说的船山是启蒙思想家的说法;其二,船山关于人性为善思想的论证说明,同时也为他关于道德意识起源的学说铺平了道路。     

朱熹关于“存天理、灭人欲”的理论思考——朱子性论精神分析

朱熹关于性的论述相当深广,超越了以往人性论的范畴.其性论的第一个层次内容不但看重人类社会本身,而且强调人性的正向之理:仁义礼智.朱熹性论的第二个层次内容是广义的人物之性:性即理.二者是互相联系互相渗透的.第一层次内容虽然是核心,但只有在第二个层次的基础上,才能使天人之理贯通,才能使人类的德性在更深刻更广泛的范围内得到弘扬和发展.     

基于动态人性观视域的孟子人性论再阐释

孟子以性善为人性本质,同时,人性的生成中也潜存着后天习性面向。基于动态人性观的视域,考察孟子人性论发展的一种可能;在人性立论层面,孟子人性论并非现成的、固定的,而是动态的、生成的;在人性面向层面,孟子人性论潜存着后天习性,由于后天习性的介入,人性面向也由应然转向实然;在主体工夫层面,孟子提出“思诚”联结“诚”与“思”直接面向后天习性,将道德意识转化为道德实践,开显主体的切实道德践履。同时,这一过程也即是孟子人性论的生成与完成,其潜存面向也为孟子人性论的发展提供了新的视域。     

荀子的人性论评析

荀子的人性论蕴涵了丰富的内容:一方面,荀子坚持“性伪之分”,认为人性指人的自然属性,否定了孟子把后天的道德品性加入人性之中的“性善论”,具有积极意义,但他又陷入和孟子同样的道德先验论中,指出“人性恶”,虽然有其历史原因和进步作用,但表明其唯物主义人性论是不彻底的;另一方面,荀子又强调“性伪合”,肯定社会礼仪制度和道德规范对人性的改造和影响,认为人的本质实现于社会之中,对于我们全面而深刻地认识人性具有重要启示。     

程颐心性论探析

程颐提出性即理的观点,将人性提高到本体之地位,也就将人性善的崇高价值取向提升到第一位.他又引入气禀而来的才来解决恶的问题,建构了性才并举的人性论.在心与性的问题上,程颐认为,心与性在本质上是一致的,但也有一些细微的差别.这表现在心更多的指向人的主体意识和主体精神,而且心有已发、未发之分以及人心、道心的差异.程颐在性情关系上,阐述了性对情的决定作用,论述了情的相对的独特性.     

程颐心性论探析

程颐提出性即理的观点,将人性提高到本体之地位,也就将人性善的崇高价值取向提升到第一位.他又引入气禀而来的才来解决恶的问题,建构了性才并举的人性论.在心与性的问题上,程颐认为,心与性在本质上是一致的,但也有一些细微的差别.这表现在心更多的指向人的主体意识和主体精神,而且心有已发、未发之分以及人心、道心的差异.程颐在性情关系上,阐述了性对情的决定作用,论述了情的相对的独特性.     

试析张载哲学人性一元论——兼评“人性二元论”的内在矛盾

张载是宋儒中人性理论体系的重要奠基者,他的“天地之性”与“气质之性”的人性论,开创了中国古代人性论研究的新阶段。许多学者把张载的人性论定性为二元论,这种定性存在着内在矛盾,不便于顺畅地理解张载哲学。从太虚与气的关系,从天地之性是本然,气质之性是实然,变化气质使实然的气质之性返本于天地之性的人性一元论的视角去理解它,就能解决好这个问题。     

孔子人性论试述

儒家学派的人性论已为众多研究者所瞩目,然目光多偏集于孟荀。孔子对人性的论述虽远不及孟荀系统,但于中国古代思想史上,对人性的论述和探究,当以孔子始。“性近”与“习远”谈及孔子的人性论,困难在于“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”此处之“性”,即指人之本性。何以“不可得而闻也”?古今注家对这一疑难的解释纷纭不一,刘宝楠在其《论语正义》中引了几家比较突出的说法,兹简括如下。不可得闻,非孔子不言,乃或是孔子罕言,子贡偶然得闻而叹美,或是孔子视对象而言,因为“中人以下,不可语上”;或是孔子晚年所言,故部分弟子不得而闻。对于这些说法的是非固有待研究,但对于孔子有无人性方面的论     

天道与人道——兼论王船山成德之学

王船山同宋明理学家一样,认为人性中包含着“天道”和“人道”两部分。人性中的“天道”是指“命之理”,即人性中先天具有的智、仁、勇的本性;“人道”是指“性之德”,即好学、力行、知耻等人的感性实践。在“成德”的途径和方法上,王船山与宋明理学家侧重点不一样,王船山的“成德之学”强调的不是先验反思中体悟“先天之性”,而是在经验实践中完成的“后天之性”。然而王船山的“成德之学”最终没有跳出理学的窠臼。     

理本论和心本论之外的第三条进路——《胡宏》析要

:宋代理学发展 ,不应划分为两大派 ,而应划分为三条进路 :程朱的理本论、陆九渊的心本论和胡宏的性本论。胡宏的性本论在逻辑上为第三条进路 ,它避免了理本论和心本论的局限性。胡宏沿着第三条理学进路 ,提出了自己颇具特色的人性论和理欲观。人们往往没有深察胡宏论性的层次性 ,从而误解胡宏的人性论为自然人性论。事实上 ,他坚持的是彻底的性善论。胡宏对“天理人欲同体”中的“欲”和“体” ,有着不同于一般理学家的理解。他的理欲观 ,并不是对宋代理学的反动 ,而是对其修     

人性的关系性——奥古斯丁论人作为“形象”

从“形象”入手理解人性是奥古斯丁自我学说的核心进路。他不仅突破了希腊教父关于“形象”与“相似”的解释范式,以及希腊哲学中的“与神相似”观念,而且提出一种不同于古典“自然人性论”的“关系人性论”。在奥古斯丁这里,“与神相似”并不是人性之本质性的自然实现,而只是人性之关系性的自由展开,并不意味着在本性意义上成为最真实的自己或成为神,而只是意味着成为形象与原型之间的动态关系。被造为上帝形象的个体不可能不追求与上帝相似,不可能不始终面临相似与不相似的张力。奥古斯丁的关系人性论,对中世纪和现代哲学的人性观产生了深远影响。     

王夫之的以有为性的人性论

主张以有为性是王夫之人性论的显著特征。文章从即气说性、即自然说性、即人的形色说性、即人欲说性四个方面对其进行了阐发,指出它不但与佛、道哲学的人性论相迥异,也有别于程朱理学、陆王心学的人性论,历史地成为近代中国人性启蒙的理论先声。