康德至善论与康德伦理学

康德的"至善"通常被理解为"最高的善"和"完满的善",即德性及其与幸福的统一。但除此以外,这一概念还指"共同的善"和"最高的本源的善",前者指"伦理共同体",后者指上帝。四种内涵及其逻辑关系不仅形成了康德的至善论思想,而且构成了康德伦理思想的主要内容体系,反映了康德伦理学的主题及其逻辑发展。     

论现代至善理念的重建

无论在古希腊还是中国古代社会,都有至善理念。但在近现代,这种至善理念失落了。这是造成人的精神失衡或痛苦的一个原因。重建现代至善理念,必须借鉴马克思的实践哲学,消解古代社会至善理念的实体性,并与现代社会的生活方式、思维方式相适应。     

至善或意义？——论康德的终极目的概念

《实践理性批判》中的至善学说将幸福视作至善的构成要素,并通过配当幸福的概念将至善规定为德福一致。基于康德对幸福的理解及其伦理学对质料性的幸福原则的拒斥,康德将该至善规定为“纯粹实践理性”的整全对象乃至道德的终极目的的做法面临着根本困难。在康德的后续著作,尤其是《判断力批判》的相关讨论中,康德论证至善与道德的终极目的等同的尝试亦未完全成功。但第三批判在目的论问题的视域中对世界的终极目的的思考,具有独立于至善概念的理论价值。基于对意义而非对幸福或至善的需要的终极目的概念,能够为世界性道德秩序即“道德世界”的可实现性的信念做最终辩护。     

至善论与中立性的对立——近代至善论自由主义与政治自由主义争论的研究综述

对一个概念的界定往往是困难的,而一个简单的方式可能是从其对立面开始的。对至善论的界定,更好的方式是解释清楚什么是反至善论。而至善论与中立性正好是一对相对立的概念。它们的关系是相互印证和相互说明的关系,通过中立性可以很好地解释至善论,而通过至善论也才能更好地理解中立性的概念。至善论者对中立性的批判一般从中立性的不可欲或中立性的不可行方面来进行,而持中立性者对至善论的批判则集中在不存在一个能统合一切的至高无上的善。对于两者争辩的研究,国内外都有许多学者做出了突出贡献,但是也存在诸多不足。     

从至善向圆善的转化——《大学》“至善”思想新解

哲学的生命力在于它必随时代的发展而被赋予新的内涵,哲学经典亦然。“古本大学”中的“至善”只是从德行上强调道德的实践意义,“今本大学”中的“至善”已经获得了本体论的思想内涵。现代新儒家学者牟宗三在以儒家道德本心消解康德灵魂不朽、上帝存在的公设的基础上建立起来的圆善思想对《大学》“至善”的理解有新的启发意义,即《大学》“至善”在现代中国哲学的语境下获得了一种更完备的理论阐释：德福相谐和。并且这一转化对当下建设幸福中国具有理论指导意义。     

论亚里士多德政治学中的“至善”

从伦理学的角度来解读亚里士多德的政治学,可以看出亚里士多德政治学的最高目的应该是至善,至善即最高的善,所指的是幸福。为了达到至善这个伦理目标,亚里士多德对作为他政治学的研究主体的公民和城邦提出了自己的设想:公民应该培养良好的道德品质,过着有德性的生活;城邦要建立公正的秩序,按照中道原则选择实施法治和多数人统治的政体。在他看来,公民和城邦只有达到这样的要求,政治学的最高目的才能实现。     

道德善与非道德善

善的观念总是私人的,个体自由地追求自己认为恰当的生活方式。"善就是被实现了的自由。""至善"是人的道德成长的最高境界。人的善包括道德善和非道德善,道德善意味着"通过成为某种类型的性格或通过以某种确定的方式与某种性格联系起来而善的",道德善包括诸如美德、权利、正义、履行义务,以及拥有或培养那些在道德上值得嘉奖的品质特征。非道德善是属于主体的、自我的、个人的善,非道德善包括像快乐和幸福这样的东西,幸福在于自身之中,而不在他人的喜欢中。道德善与非道德善都是人所具有的,而至善就是人类社会的最高的善。     

浑然至善之意——论刘蕺山对无善无恶说的批判

"无善无恶心之体"乃阳明四句教之首句,刘蕺山对这句话进行了批判,他认为,倡"无善无恶心之体"不仅会带来理论逻辑上的毛病,而且会对人们的思想以及生活世界产生严重危害。不过,他的批判有其合理性,亦有局限之处。蕺山先生倡本体为至善,即意为至善。意好善恶恶,一于善而不二于恶,与经验世界之前与后、美与丑、大与小、长与短、善与恶之相对待的情形不同,而是无对之独体,为心之所存。     

康德与朱熹"至善"概念之比较

“至善”是伦理学中的最高概念,康德与朱熹都对此概念进行过阐发。康德认为人既是感性的人,又是理性的人,理性的人要承担道德义务,而感性的人需要幸福,因而,道德虽是至上的善,但还不是圆满的善,道德与作为道德之结果的幸福结合在一起,才能够达到“至善”。朱熹认为,道德就是“至善”,“至善”与感性幸福无关而且截然对立,道德就是“至善”的一切。     

亚里士多德幸福思想中的“善”与“德”——以《尼各马科伦理学》为例

在亚里士多德看来,幸福与"善"、"德性"、"城邦生活"紧密联系;是一种合乎德性的善(好)的生存状态。他一方面强调作为优秀品质的德性对于幸福的前提性意义,另一方面更崇尚人的"德性的实践"作为幸福的有效途径。     

幸福的二维解读与当代幸福感

对于幸福问题,需作综合考察。从形而上来说,幸福既涉及人之存在的自然状态、道德状态与社会状态。从形而下来说,幸福事关入的需求的满足及其如何实现问题。人的需求的满足,需要一定物质财富作为基础。就个体来说,幸福的获得需要个体的奋斗,展开为个人价值的实现过程;对社会来说,幸福的获得需要政府提供良好的制度与创造好的环境。就当下中国来说,需要对国民的幸福状况作实然的动态调查,以期制定时宜的国民幸福指数,从而指导与实现国民的幸福。     

论作为法律终极价值的幸福

法律是以人为逻辑起点,幸福作为人生的终极追求和追求的永恒价值,理应成为法律关注的焦点。但由于幸福观念的扑朔迷离与人类文明中的公共领域的萎缩和人的价值观念多元化,导致幸福缺位于现代法律价值。作为"幸福"观念的承载:正义、自由、秩序,是现代法律的三大价值,而且是现代社会不可缺少的。但幸福的替代物之所以是替代物,在于它不可能替代幸福的本体价值功能。所以,幸福本身终极的价值意义最适合作为法律的终极价值。     

德性幸福与功利幸福的双峰并峙——荀子的幸福形态

荀子承续"孔颜之乐"所奠定的儒家德性幸福传统,始终坚持了德性至上原则。但与孔孟主要侧重于精神之"乐"的幸福观有所不同,荀子明显地提升了功利幸福在儒家幸福中的地位,进一步确认了功利幸福的合法性、合理性。荀子的幸福观无法摆脱德性幸福与功利幸福的内在紧张,但荀子致力于调解德性幸福与功利幸福的对峙状态,最终也实现了二者在一定意义上的融合,从而完成了儒家幸福观由"一枝独秀"到"双峰并峙"的折变。     

村寨傣族成人的快乐来源

为了探讨傣族成人的快乐来源,研究者对居住在云南农村的22名傣族成人进行了深度访谈,并开展了12名男性傣族村民组成的焦点小组讨论.使用建构扎根理论方法对深度访谈资料、村民文娱表演音像资料等数据进行搜集和分析.研究发现:傣族成人的快乐来源是辛勤劳动、多种经营、提高收入;开展多彩的节日活动;团结家人、相爱亲朋.这些来源能够引发傣族人产生人际中的积极自我定位,比如受他人尊重、被群体认同、有人际互助资源.这类自我定位是引发傣族成人快乐的心理原因.     

论构建社会诚信机制

诚信是一个涵盖伦理道德、经济、政治、社会等领域的范畴。一个国家社会诚信水平的提高,诚信氛围的形成,离不开健全完善的诚信机制的保障和支撑。针对我国传统文化思想的内在缺陷、制度缺失等问题,我们必须借鉴国外诚信机制建设的先进经验,建构适合中国国情的社会诚信机制,包括诚信约束机制、评价机制、激励和监管机制等。     

论追求学生幸福的教学生活世界

教学生活世界是教学活动向现实生活中的人和人的生活世界的回归。作为一种人的世界,追求幸福成为了不正自明的伦理价值追求。生活需要幸福,教学生活世界的最高价值亦是如此。在现代生活世界观的影响下,教学活动不仅需要关注学生的认知过程,而且更需要关注他们的生命发展,追求学生在教学生活世界中的幸福。     

关于历史唯物主义幸福范畴的追问

在历史唯物主义视野中,幸福观的根本立足点是社会而不是个人,是社会人而不是自然人。它要求人们正确处理幸福感与幸福观的关系、创造与享有的关系、个人全面发展与幸福人生的关系、自己幸福与他人幸福的关系、社会全面进步与人的幸福的关系。     

生态社会主义的快乐思想

研究生态社会主义的目的就是使人类更快乐地生活。生态社会主义快乐思想的实质就是将精神的不断满足与人类的解放、自身价值的实现进行有机的结合,而实现方法就是在人与自然和谐的前提下节俭地消费与劳动,其结果也有赖于此。当前,虽然生态社会主义试图将人类的整体及长远利益与维护生态结合起来观察快乐问题,但是它却并没有对贫困给予人类的灾难予以足够的重视,因此很难转变劳动的窘迫地位。     

论幸福的“生态化”——莱易斯的生态主义幸福观及其当代启示

生态马克思主义者莱易斯从意识形态、生活方式以及社会理想三个维度提出了旨在实现人的价值与生态文明和谐统一的幸福观。这一观点为当前构建社会主义和谐社会提供了有益的启示：幸福的视域应囊括精神快乐和生态文明程度,幸福的生活是＂绿色地创造＂,幸福的社会是＂人与人＂和＂人与自然＂相和谐的社会。