庄子道物论与基督教神人关系比较

庄子的“道”继承了老子道的超越性,发展了道的内在性。“内在而超越”的道论与“或使说”、莫为说”划清了界线,表现出了中国哲学在本体论上的独特观点。而基督教神人关系是由超越向内在逐渐过渡但不废弃超越,表现在中心概念上就是由原罪说向三位一体说的转变。     

美的神圣性与纯粹美学批判

美的神圣性与终极关怀内在关联。美的神圣性意味着自由作为本真存在方式的终极性,她起源于人对以自我为中心的生存悖论的觉悟和努力超越的内在必然性。以西方传统美学为代表的统一论范式遮蔽了美的神圣性,唯主体之扩张性思维不能提供无限性存在的有效策略;以中国古代美学为代表的和谐论范式开启了美的神圣性,互主体之收敛性思维使无限性存在在一定意义上成为现实。纯粹美学关于终极实在以及自我的非实在性和非法性的断定是对和谐论美学之存在论基础的超越,无主体之消解性思维是颠覆生存悖论、实现无限性存在的根本保障和唯一选择,也是美的神圣性和审美还原的真正落实和圆满实现。     

论象征意义的超越维度

西方美学中的象征范畴的一个最重要的意义维度是超越性。它的两个基本表现是:一者表现为主体精神对“物质”的超越;一者表现为对外部“实在”的把握。通过分析象征的意义结构,可以发现象征的超越性体现了象征形式与形而上学世界的关联。这种超越性的根本动力或内在机制源自人类精神生活的主动性。     

“超越”何以可能？——就“超越”问题争鸣与诸先生商榷

“超越”作为哲学与宗教的重要问题，不仅是主客对立下的存在者化的概念，还是前存在者意义上的“超越活动”。“超越活动”是“超越的本源”，现代新儒家所谓的“内在超越”与“外在超越”均是“超越活动”的对象化，即人通过作为“超越活动”的“爱”与“思”而成为超验的存在者，而超凡存在者“天”的生成则与人的敬畏情感与形上追求相关。因此， “超越”问题归根到底还是人的超越性问题。近年来，对于“超越”观念的讨论如此热烈，与“人本主义”背景下人的超越性问题密切相关。     

论宗教超越人之死亡的伦理学特征 --以基督教与佛教为例

宗教特别关注人死亡后之世界,存在多种解释.以伦理学的视野研究宗教对人之死亡的超越有如下5个特征第一,由至善与神圣存在概念所决定的能超越的伦理学特征;第二,由人之死亡的两种含义所决定的超越性的伦理学思想特征;第三,依据凡俗如何实现其神圣所决定的实践性的伦理学特征;第四,分析能所关系所得出的超越性的伦理学思想特征;第五,此超越性伦理源于何处的伦理学特征.     

神圣之维的美学建构——关于“美的神圣性”的思考

美的神圣性与终极价值、绝对价值密切相关,是终极之美、绝对之美,揭示了美之为美的根源。人与世界在"人与自然""人与社会""人与意义"三个维度上发生关系,对于"人与意义"维度的忽视是中国传统美学存在的重大缺憾。尽管从表面上看,中西美学之间似乎存在着某种相同的属性——都把审美活动作为生命超越的一种方式,但二者却存在着根本的不同。孕育美的神圣性的温床,是西方的基督教文化,中国美学在此方面则存在根本缺憾。关于美的神圣性的思考,是美学自身所蕴含的神圣之维得以真正展开的历史契机。对于美的神圣性的讨论,能够推动中国当代美学与古代美学的重构。     

神话昆仑:深层记忆中的神圣家园——屈原的精神困境与宗教情怀

远古时期,中国主流文化,尤其是儒家文化,在实用理性方面的过度强化造成了对原始诗性智慧的极度疏离以及超越性精神价值的缺失,由此给中国文人带来精神困境与家园缺失。而以屈原为代表的楚辞文化恰是对这种缺失的一种有效补充。作为在理性文明时代迷失了"家园"、陷入精神困境后在"神性"世界进行精神探索的写作者,我们不难发现其超越世俗、追求神圣的人格倾向,以及对"神话昆仑"、"人神之恋"等神性意象和主题的浓厚兴趣与强烈关注。对此,我们一直以来总是以"浪漫主义"、"想象力丰富"等批评话语来解读,总觉得过于皮毛,未入其里。在笔者看来,屈原以其天赋之才所建构的神话世界已然不是远古意义上的神话,它是以神话思维构筑的一种独特的隐喻系统和精神符号,表达的是理性文明时代的诗人情怀,是诗人心灵深处对深层记忆中的天地圆通、神人交和的神性世界的虔心膜拜,是诗人在现实的人生苦难中升华出的对神圣性精神家园的诗意期待。     

试论道教“师道”的神圣性建构

道教自创教以来就宣称其宗教之“师”的神圣性来自于神授,然而不同派别的祖师和神授的经书各不相同,在魏晋南北朝道教教理教义不断走向融合的过程中,道教的神灵体系也不断趋向整合,形成了“一炁化三清”的神灵体系和道、经、师的“三宝”观念,从理论上解决了人间的“师”在天上的依据,一定程度上为拥有不同祖师的道教派别找到了神圣性上的统一,这为建立整体性的道教“师道”奠定了神圣性基础。     

神人逍遥游

陈鼓应先生对《庄子·逍遥游》进行了深入的审美分析 :　　神人的容态 :“肌肤若冰雪 ,绰约若处子”,写神人柔静莹洁的容貌 ;神人的超越精神 :“不食五谷 ,吸风饮露。乘云气 ,御飞龙 ,而游乎四海之外”,形容神人透破现实的藩篱而精神上达 ,超出物质形相的拘限而心灵飞扬 ;神人的精神定力 :“之人也 ,物莫之伤 ,大浸稽天而不溺 ,大旱金石流、土山焦而不热”,写神人的心灵独立自足 ,不为外境所牵扰 ;神人的开放心灵 :“之人也 ,之德也 ,将旁礴万物以为一”,神人突破自我中心的局限 ,以开放的心灵 ,与宇宙万物和谐交感而冥合一体。　　可见 ,“…     

神圣与凡俗之间——对《宗教生活的基本形式》的一个解读

“个人与社会之间的关系”是理解西方社会思想史的一条主线。当历史翻到涂尔干这一页时,他十分响亮地提出了自己的观点“神圣的物体实际上就是社会力量的象征代表物。”如何理解这句话?文章在精读原著的基础上,试图从宗教的世俗性和社会的神圣性两个方面找到神圣与凡俗之间的契合,以期为更好地理解他的个人———社会观廓清视野。