朱熹的人性论

“人性论”是朱熹以“理”为核心而建立起来的哲学思想体系中的一个重要论题。朱熹继承、发展了张载的人性二元论以及二程的“性即理也”的思想,并据此对理气、性命、道心、人心、天理、人欲、义利作了具体深入的阐释。朱熹认为“道心”为“天命之性”,“人心”为“气质之性”,并以其“理一分殊”论来揭示二者是“本与末、主与从、当然者与所以然”的关系。而在此基础上,他又提出了“存天理、灭人欲”思想主张,认为“存天理、灭人欲”的过程,就是“克己复礼”的方法和过程。     

也谈船山与二程在“性即理”命题上的基本分歧——兼与张武同志商榷

<正> 读了张武同志《船山与二程在“性即理”命题上的基本分歧》一文(以下简称《分歧》①,颇受启发。但文中的某些看法值得商榷。兹陈浅见于后,以就正于《分歧》作者和学界同人。(一) 船山与二程对“理”的不同解释《分歧》认为:二程之理,“是脱离自然和人类社会的非物质性的独立存在”。这是不全面的。二程的理包括两部分含义:一是“天理”,     

二程关于“知”的心理思想

二程在“心”、“性”、 “情”、“学”等方面的论述中有丰富的认识心理思想,现就其关于“知”的心理学观点,作一些简要的诠释和评论。 首先,二程对有知与无知进行了区别。他们说:动物有知,植物无知,其性自异,但赋形于天地,其理则一。”这是说,并非任何有生命的物质都有“知”这种心理活动的,“知”是动物所特有的。为什么动物有知、植物无知?二程没有解释,朱熹后来说;“动物有血气,故能知。”二程又说:“死者不可谓有知,不可谓无知。”这是说,人死之后处于有知与无知之间,为什么?二程也没有解释,朱熹后来这样解释,“然人死虽终归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。先祖世次远者,气之有无不可知。然奉祭祀者,既是他子孙,毕竟只是一气,所以有感通之理。”这种折衷的说法,为鬼神论开了方便之门,最终把人的心理活动与人的主体分离开来,使认识心理失去了物质基础。     

论费尔巴哈“我欲故我在”的本体论证明

费尔巴哈通过对“我思故我在”的批判 ,回到“我欲故我在” ,确立了“我欲”、“我感”和“我爱”的权威 ,也就确立了感性的人的权威 ;他并且认为这就是哲学探讨的“事情本身” ,是他的人本主义的出发点。这表明费尔巴哈哲学已经具有了现代性。但是 ,费尔巴哈的所谓感性依然是“哲学家”的感性 ,所以他并没有“回到事情本身” ,回到人与自然 ,“我”与“你”的原初统一的感性活动。     

“先识造化”与“先识仁”——从关学与洛学的异同看中国传统哲学的特质及其转型

关学与洛学,同属宋明理学中的重要流派。《宋元学案·序录》云: “横渠先生,勇于造道,其门户虽微,有殊于伊洛,而大本则一也。”这里说的“大本”是指“道”,即儒道。张载与二程同承孔孟,同明儒道,故云其“大本则一也”。程颐曾说:“圣人本天,释氏本心。”(《遗书》卷二十一下)“天”在先秦儒家经典中有自然之天和义理之天的含义,浑沦言之,张载与二程同以儒家所谓“天”为本,亦可谓“大本则一也”。但析而言之,张载以“太虚之气”为天,以“气化”为道,与二程所谓“天者理也”(《遗书》卷十一)、“所以阴阳者是道也”(《遗书》卷十五)实又有哲     

再论“天理”“人欲”

再论“天理”“人欲”□杨达荣“存天理，灭人欲”是程朱理学的重要命题和归宿。笔者去年写过《朱熹的天理人欲辨析》一文①，主要从历史背景分析理欲之辨的伦理意义。本文打算从更深层次和更广泛意义上，讨论天理人欲论在中国传统文化发展过程中的影响。一、“天理”“人...     

理学的发展与“三言”中的人欲观

本文探讨了冯梦龙“三言”中的人欲观与理学发展的关系，通过对理学“理欲之辨”和“三言”文本的双重解读，论证了“三言”中表现出的人欲观是辩证的人欲观，和王夫之等人的人欲观有前后辉映之处。     

论二程的“道”范畴——兼论二程哲学体系结构特征

<正> 本文拟就二程(程颢、程颐)的“道”范畴兼及二程哲学体系的结构特征,谈谈自己的浅见,请学术界指正。 一、问题的提出 二程以“理”为最高原则构筑其哲学大厦,这种理论已成为哲学     

二程理欲观与王安石变法

二程认为,王安石变法过程中,存在着片面追求政府自身利益以及急功近利的现象,而且一些推行新法官员的道德素质低下,假公济私,由此对社会造成了极大的危害。二程探讨理欲关系与这些问题息息相关,他们希望能够从理论上纠正改革中的这些偏差,从这个意义上说,二程理欲观也是对王安石变法的理论反思。     

存天理还是灭人欲——王阳明理欲观的演变及其与朱子学的关系

目前学界普遍认为王阳明继承了朱子的“理—欲”二分结构,同样主张“存天理,去人欲”。这一观点既遮蔽了朱、王理欲观的差异,又忽视了王阳明理欲观的前后演变以及朱子学在其中的刺激作用。朱子理欲观的宗旨是“明天理,灭人欲”,强调明天理对灭人欲的优先性。王阳明意识到朱子理欲观有支离之弊,主张“去人欲,存天理”。然而阳明早期的理论面临一个困境：缺乏道德判断的环节。在朱子学的刺激下,王阳明逐渐酝酿其致良知说以求突破困境。致良知说提出后,阳明确立了新的理欲观：依良知之天理而去人欲、存天理,即“致良知,去人欲”。这一理论某种程度受到了朱子学“独知”说的影响,是对“存天理,灭人欲”思想的更高层次的回归。总而言之,从朱子的“明天理,灭人欲”到阳明早期的“去人欲,存天理”再到晚期的“致良知,去人欲”,经历了类似于“正—反—合”的逻辑历程。     

二程之鬼神观探析

在现实生活中程颢和程颐并不相信鬼神,认为鬼神之事不足信,杂信鬼怪异说者是"烛理不明";但在理论上说到鬼神是否存在时,二程的态度却是暧昧和模糊的,并不是从根本上否认鬼神的存在,而是对鬼神的存在予以有限的承认。这种矛盾的鬼神思想与古代"神道设教"的影响有关,也与他们继承的正统儒家的鬼神观有关。     

杨时解读张载之《西铭》

程门弟子杨时先后师从程颢、程颐,在二程的引领下解读张载之《西铭》。因体会《西铭》"言体而不及用",质疑其容易流于墨家之兼爱,求教程颐,激发程颐以"理一而分殊"概括《西铭》之旨意。经往复探讨及精思力索,杨时接受"理一分殊"说并作发挥,提出"理一为仁,分殊为义"、"用未尝离体"、"即体而言,分在其中"等论点。杨时阐发的"理一分殊"的伦理内涵及重视分殊的思想促进了洛学的发展,并对后学产生了重要影响。     

曾参的思想、风貌──兼说“武城非南武城之省”

曾参被推崇为“宗圣”,历来都认为他是孔子“忠恕之道”、“心性之学”的传人,实际上他又是孔子不为富贵所诱、不为威武所屈思想的继承者和弘扬者,后经子思等传授给孟子,成为孟子“民贵君轻”、“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”等思想的重要思想来源。曾参的思想是上承孔子、下启思孟的中间环节。曾参出生地是南武城,而“武城非南武城之省”。     

儒者论“定”

"定"作为心性本体首见于《大学》,在被长期忽略后于李翱的"定者诚也"得到传承,并在周敦颐的"定之以中正仁义而主静"、张载"动静不失其时"的"定则自光明"中得到阐发,然后在程颢"动亦定,静亦定"的"廓然而大公,物来而顺应"中确立起基本意旨。朱熹的"性定则动静如一、内外无间"、王阳明"静未尝不动,动未尝不静"的"定者心之本体"、刘宗周"动静合一之理"的"随处静定"、王夫之的定"则于至善中曲折相因之致,委悉了当……十分大全",将《大学》"缉熙敬止"之"定"做了淋漓尽致的发挥。在前后相继的儒者体验中,"定"的范畴精彩地体现了儒学对生生不息的本体之体用不二的终极性把握。     

寻“孔颜乐处”的生态价值取向——从周敦颐到程颢、程颐

"孔颜乐处",所乐何事,北宋思想家周敦颐及其学生程颢、程颐对该问题一再探索。周敦颐的诚中之乐,程颢的浑然与物同体之乐,程颐的循理之乐,实际上都是一种精神境界,是远大人生理想和高尚道德情操的体现。孔颜之乐的乐境是一种具有审美价值的乐境,贯通了"道德境界"与"天然境界",并将天地顺化万物的德行与人生的道德精神境界合为一体,达到人与人、人与社会、人与自然界的和谐统一,从而实现天人合一的天地境界。     

李睟光性理学思想内涵

李睟光将他所接受的程朱性理学称之为"道学",所以现以中国"道学"的名称、体系及其思想内容为依据,揭示李睟光"道学"思想的蕴涵,建构李睟光"性理学"的哲学思想体系.     

程颐《孟子》学探析

程颐深刻、系统地阐发孟子的道德性命之学,揭示孟子对于儒学的独特贡献,为《孟子》升格为经提供了学理依据,使之成为理学不可或缺的根基。他学习先秦儒家宗师的经验,摈弃沉溺章句训诂的旧习,以独抒心得的"讲习"方式贯彻"明道"优先的原则,开创了以义理说经的新学风。他提出先读《论语》、《孟子》的治经次序,为突出《孟子》的经典地位、扩大儒学基本理论的传播,开启了一条简捷有效的新路。     

荆公新学与二程洛学在经学领域的对立与分歧

荆公新学与二程洛学在经学领域里的对立与分歧主要表现在：（１）王安石为了推行新政,以《周礼》为理论依据,撰《周礼义》阐发其改革主张;二程及其后学反对新政,否定《周礼义》,甚呈否定《周礼》。（２）王安石与二程都重视《孟子》,但王安石认为孟子并不全盘否定利,对于“民之所利”是不反对的;二程则认为孟子反对任何利,主张要义不要利。     

朱熹理气动静说探析

朱熹吸收二程、张载和周敦颐的思想资源,在将本体论意义的＂理＂、＂道＂与含具宇宙生成论意义的＂太极＂融合而纳入自己的体系时,对太极之理究竟能否活动的问题表现出一定的曲折。从理本论思想的演变和理学家所关注的问题考虑,朱熹在理气动静问题上的＂曲折＂是不可避免的。牟宗三对朱熹太极之理＂只存有不活动＂的批评揭示了朱熹理气关系解释的思想特点,但同时这种批评也偏于一隅,与朱熹思想的实际是不相符的。     

程敏政《新安程氏统宗世谱》谱学问题初探

明代著名学者程敏政所修统宗谱具有开创性,对本族与徽州产生了很大影响。本文认为,程敏政所修统宗谱的十条“凡例”主要表达了别宗姓、严谱系、明教化、新体例等四个方面的主张,进一步明确了徽州望族的条件,强调族谱编纂的宗法精神与严谨的学术性,使统宗谱成为学术考证后的规范性族谱。程敏政“谱辨”建立在考证的基础之上,由考而辨,提出宋以前的世系因太详细而不可信,一般人奉为姓氏学指南的《元和姓纂》不尽可靠,应该根据具有可靠史料价值的金石碑刻、古谱考证世系,建立信而有征的谱系。通过考证,程敏政否定了流传已久的祁谱。“谱辨”的看法始为新安程氏采纳,后来基本上被作为一说而已。程敏政对于族谱世系的等证与宗族文化存在着内在的紧张关系,尽管新安程氏尊重作为著名士大夫的程敏政,佩服他的学问与考证功力,但是不愿接受其考证结果。这不能不说是学者修谱的悲哀。