孔子"六十而耳顺"新解

《论语·为政》“吾十有五而志于学 ,三十而立 ,四十而不惑 ,五十而知天命 ,六十而耳顺 ,七十而从心所欲不逾矩。”这段话整体上晓畅简明 ,唯“耳顺”二字颇为费解。对“耳顺”的解释 ,大致有两种。或以“耳闻”训“耳” ,以“不逆”训“顺”。如郑注 :“耳闻其言而知其微旨” ;皇疏 :“顺谓不逆也” ;朱熹集注 :“声入心通 ,无所违逆” ,并引程子曰 :“耳顺 ,所闻皆通也” ;《四书味根录》 :“言之入于耳者 ,无所距 (拒 )亦无所迎 ,无所疑亦无所悟 ,顺焉、适焉” ;《论语通译》(徐志刚译注 ,人民文学出版社 1 997年版 ) :耳顺 ,“能听得进…     

关于现实主义与反现实主义的斗争

“创作方法”是个十分复杂的概念。但并不神祕。世上原无神秘。有对某一事物无所知之人,亦有在一定时期尚未被揭晓或甚难揭晓之事,但并无不可知之事。“创作方法”,不是为清谈家而开设的一个好题目。“创作方法”不能是没有内容实质的“真空管”,也不能是可以离开内容实质而独立的“自在之物”。某一创作方法的实质意义乃是指被它所体现的一种特定具体的历史的文艺思潮的实质,以及由此思潮而形成的文艺流派的实质。这个思潮与流派有它自己的方向、道路、倾向、原则甚至体系等等。“创作方法”这个概念,如果离开它的这个内容实质,或思想原则,或思想体     

《金刚经》中“无住生心”义理浅析

《金刚经》是一部极为普及的佛教经典。其核心思想在于“应无所住而生其心”，意思就是以金刚般锐利的般若智慧破除对一切外相、佛法、虚无的执著，而达到金刚般透彻的菩提心、慈悲心、平等心、利他无我心，这些心乃是无所住而生，因而便是真心、清净心，亦是佛心。     

王夫之一多二重化的人性论和认识论

<正> 一王夫之把他的一多“调合”“二重化”的方法论运用于其哲学体系的所有领域,而以人性论体现得最为鲜明。王夫之认为,人之生化,是“气以成形”(《尚书引义》卷三),“天之神笃于生而为性。”(《张子正蒙注》)卷二)人作为自然界的生命体与作为社会性的性命,有同有异,同异相即不离,王夫之说:“夫在天则同,而在命则异,故曰‘理一分殊’。……其同者,知觉运动之生,而异以性;其同者,细缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。”(《读四书大全说》卷十) 王夫之以为,人有先验(“继善”)之性,亦有后天“日新”(“成性”)之性,它们共存于一体之内。他说:“初生之顷,非无所命也。何以知其有所命?无所命,则仁义礼智无其根也。少而壮,壮而老,亦非无所命也。何以知其有所命?不更有所命,则年逝而性亦     

隋炀帝与茅山宗

陈寅恪先生在《陈垣明季滇黔佛教考序》中说：“自来史实所昭示,宗教与政治不能无所干涉。山中国古代政教关系有其特殊性,然而无论其特殊,就政治方面而言,则“统治者必须是争取政治支持的人,这是他与被统治者在社会意义上的根本区别”②;而宗教界的领袖及其相应的文化精英,“对于致力于使政治体系与文化体系及其象征保持一致性的执政精英来说,他们是重要的潜在盟友”③,由此,中国古代之政教“不能无所干涉”而必有其相须相资之关系史。隋炀帝杨广与道教茅山宗的关系,首先而且最终都是政治的,相互权力的让渡亦是以封建政治的纽结…     

黄母王太君墓表

凤岐避难。榷隐湘南。离先人邱墓将一载矣松腴君偕吾儿辈来游藉知故乡事顷从干戈风雨中出其祖母王太君行略。乞凤岐志墓。其不匮之思乎。太君者玉章公继配。建廷叔生母也。逮事夫父辉远公。夫母王太孺人。以勤慎得舅姑意而为人所难能者有三端。姑老而病崩卞急而好洁。太君浣涤烘燎。无所不顺。如是者三年。其难一。夫君病偏枯。体肥而健啖。衣食溲圊。太君完全事之。使病者忘其半身。年已六     

诗贵自然说

“自然”一说,最早见于《老子》:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”王弼注云:“法,谓法则也。道不违自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也”。老子原本论道,以为道以自然为法则,“在方而法方,在圆而法圆。”既然于自然无所违,故能得人心,顺天意,从而亦能自得。南朝时,文学批评家们借“自然”以     

评李白出生碎叶说兼及其籍贯问题

关于李白的出生与籍贯,明季大学问家李卓吾尝有一段颇具波俏的奇文: 蜀人以白为蜀产,陇西人则以白为陇西产,山东人又借此以为山东产而修入《一统志》:盖自唐至今然矣。……呜呼!一个李白,生时无所容入,死而千百余年,慕而争者无时而已!余谓李白无时不是其生之时,无地不是其生之地。亦是天上星,亦是地上英。亦是巴西人,亦是陇西人,亦是山东人,亦是会稽人,亦是浔阳人,亦是夜郎人。死之处亦荣,生之处亦荣,流之处亦荣,囚之处亦荣。不游、不囚、不流、不到之处,读其书,见其人,亦荣亦荣!莫争莫争!(《焚书》卷五《李白诗题词》)作者未必料到,在他身后三四百年,这桩公     

读史纠缪

昔孔子之修春秋也所见異辞所闻異辞所传闻異辞其辞既異则其实事亦乖鸟从而定其是非也惟孔子大圣窃取其义而加以制作之精心此为端门受命之特权非后世诸儒所能妄擬故麟经万字彪煌千古游夏莫能赞一辞。然而孔子没而微言绝七十子丧而大道乖炎汉去对未远何休已有背经任意反传违泪之叹甚矣传信之难也若夫诸史则三长未备百缪业生欲订其讹罄竹难纪然无关伦纪则亦不妨等诸郢书燕说听其存亡若事属诬圣则有不能不辩者予岂好辩予不得已蓋具崇圣卫道之苦心而实有莫扪朕舌者矣龙门所传古称良史檀弓所记。     

“君子无所争”再解——兼论儒家“尊让”问题

《八佾》篇“君子无所争”章，在儒家君子人格的修养中有着重要意义。前人疏释，有将“争”字泛化的倾向。《论语》一书中，“争”字凡三见，除此章外，另见同篇“君子矜而不争”章。三“争”字均非泛指，而是有特定的指向，即指争以力，这是与夫子不语“怪、力、乱、神”等对力的贬斥相一致的。将“争”字泛化，既不符合孔子的立身行世，亦不合于《论语》之思想，还会导致儒家君子人格的贬退。与“尊让”一样，“无所争”“不争”亦有其界限，在仁与不仁、善恶之际、是非之间，君子则当充分运用其智识、言语、技艺等等据理而争。     

《论衡·謝短》等篇疑难問題的新解

王充在东汉学术思想上,不但是素朴唯物論的先驅者,且多熟习汉代旧事及汉代制度,《论衡·謝短篇》后半所记,极为明显,其它各篇,亦多有类似者。内中有一些字句,极为难通,历来注家,皆成空白点。有人疑为誤字者固非,指为假借字者,亦不甚正确。現取证于敦煌居延两木簡,无不脗合,依次罗列,以为研究充書者之一助云。     

孔子法治思想新论

孔子的政治学是以“仁、礼、法、德”为基本框架,孔子对法的思考亦在此框架下展开。孔子立足“刑不上大夫,礼不下庶人”二分结构,定位礼、法之治的疆界、路径和方法：礼是治人之法,路径是“以仁入礼”,方法是礼法和礼罚;刑是治民之法,路径是“以仁入刑”,方法是刑法和刑罚。孔子论刑法治民,主张制定刑法应“以民为本”,目的是使“法无所用”,由此提出“片言折狱”“胜残去杀”“讼必无讼”刑治三步论。刑法之治要走向“法无所用”,需要法度思想的滋养和法度精神的引导。     

《十国纪年》存亡略考

<正> 《十国纪年》是记载五代时期十国历史的一部著名史书。作者刘恕,字道原,北宋皇祐进士,曾参与修《资治通鉴》。刘之才、学、识皆名高一时。史称:“自太史公所论,下至显德之末,纪传而外,至私记杂说,无所不览,上下数千载间,巨微之事,如指诸掌。”“当时司马君父、欧阳文忠号通史学,贯穿古今,亦自以不及而取正焉”。一生手不释卷,著述除《十国纪年》四十二卷外,尚有《疑年谱》、《年略谱》各一卷,《资治通鉴外     

也谈唐太宗“用人如器”

《资治通鉴》卷192记载“上(唐太宗)令封德举贤,久无所举,上诘之,对曰:非不尽心,但于今未有奇才耳。上曰:君子用人如器,各取所长,古之致治者,岂借才于异代乎?”唐太宗“用人如器”的观点,在其晚年所著的《帝范》中,得到淋漓尽致的发挥:“明主之任人,如巧匠之制木,真者以为辕,曲者以为轮,长者为栋梁,短者以为拱角,各有所施。明主之任人,亦由是也,智者取其谋,愚者取其力,勇者取其     

尚故的为新 点铁亦成金——谈李清照《点绛唇》对韩偓诗《偶见》化用之成功

尚故以为新点铁亦成金──谈李清照《点绎唇》对韩偓诗《偶见》化用之成功李晓婉在词人如林、名家辈出的文坛上，宋代女词人李清照，自成一体，成为一代大家。李清照为什么能取得如此高的文学成就呢？有些研究者认为，“她能不依傍古人，自出机杼”￣①，“无所依傍，……...     

词章拟船山先生田家始春杂兴三首(用原均)

田家何所乐。浊酒有余温。老翁介眉寿。春风刚到门。试衫小儿女。罗列拜堂前。负鸟亲山泽。鸡豚散郊原。歘来三五叟。相见无杂言。但道加餐饭。其乐殊便便。主人原爱客。欣然留久飡。既醉亦既饱。撚须笑语喧。虚室无所思。烦襟顿然释。但愿素心人。相与数晨夕。日出同耕作。日入同憩息。春雷隐隐鸣。百草皆甲坼。农事方渐兴。老犊听驱策。长为陇亩民。事事悉如昔。遥遥沮溺心。勉励从兹役。     

词章久雨欢

去冬无雪亦无雨。今岁季春雨无止。云幕低垂不会捲。满天冥晦遍万里。有时淋漓连夜下。立刻汇集盈沼沚。有时濛濛随风舞。绵绵欲断还复起。是时谷种初侵成。早者茁苗遲坠水。旬余不覩阳光面。或则惨淡或则死。况复温度日低落。一线生机无所企。农夫搔首问苍天。斯民何辜竟如此。服田力穑徒自苦。他时何以活妻子。吁嗟乎。恒雨恒旸自古有。克尽人事災亦弭。天心由来主仁爱。扫开阴霾在变理。     

僧肇《般若无知论》简析

僧肇是魏晋时期一位重要的佛学家。他的主要著作是《肇论》,言简意赅,其佛学理论水平达到了较为精巧圆滑的程度。现在仅就其中的《般若无知论》略作分析。一、《般若无知论》的主旨《般若无知论》在《肇论》中有相对独立的地位。《物不迁论》、《不真空论》所论证的是万物不动,世界虚无。《般若无知论》则是论证“般若”即佛教最高的智慧,为无所知、无所见。《高僧传》说,僧肇随鸠摩罗什之后“所悟益多”,他所著《般若无知论》,深受鸠摩罗什的称赞,曾誉为“解空第一”。高僧慧远也叹为“未尝有也”。可见,此论具     

论现代伦理学的困境

从工具理性、技术理性的视角来看,包括伦理学在内的一切人文学科由于不能遵循计算与逻辑的规则要求,而被当作非科学的知识。现代伦理学的困境根源于事实与价值的严格区分。两个领域严格区分所导致的结果就是,价值判断、道德判断成为人们的情绪、情感、态度和欲望的表达,失去了客观标准,普遍性的伦理原则无从形成。普遍性伦理原则的缺失,使人们的行为由于无所参照、无所规约而陷入任意妄为的、不合理的无序状态。这又加剧了现代伦理学的庸俗化。     

教育学教学的困扰与思考

《教育学》是师范院校的专业基础课。一个对教育理论无所知,对教育规律无所懂的教师是很难胜任今天和未来的教育工作的。苏联教育学家列·符·赞科夫在《和教师的谈话》一书中指出:“当然,教师应当在他所教的那些学科方面拥有足够的知识。但是,我们在承认这条道理的同时,如果我们对于教师要掌握教育学和心理学这一点估计不足,那也是错误的。有了这方面的知识,教师才有可能把教材变成学生的真正的财富。”