"菩萨低眉"与"金刚怒目":一位儒家的矛盾心声--程千帆《闲堂书简》读后

倘想了解程千帆教授的人生情怀、价值取向,他的一番夫子自道不可不读.在给朋友周勃的一封信中,程先生说:"我始终是个儒家,也信马克思主义,但儒家是本体.我相信人与人之间的关系是一切的根本,人活着就得做一点对人类有益处的事.就凭这一点,我在十八年的右派生活中活了下来.老子主张守静,庄子主张达观,我不羡慕荣华富贵,也不想和别人计较(虽有时也不免).我同陶芸结婚后生活很安静,根本的一条是知足,我刻了一方图章叫‘残年饱饭’."     

“中庸”新探

儒家的“中庸”曾被批判为折衷主义、调和主义,或者仅仅被理解为在矛盾对立面之间寻求平衡的思想方法。这都不符合先秦儒家所谓“中庸”的本来含义。“中庸”是以儒家人性论为理论基础,以合于“礼”的道德准则为其具体内容的一种伦理政治观,抽去其特定的具体内容,就不是儒家所说的“中庸”了。“中庸”说由孔子首创,经过后来的儒家、特别是《中庸》一文的作者充实发挥而完成。但关于用“中”的思想则在孔子之前就已产生了,而儒家的“中庸”说正是从前人有关用“中”的思想发展演变而来的。     

从“密码”到“迷宫”——《寓言的密码》和《文化的迷宫》的序与跋

中国的轴心时代——《寓言的密码》序言儒家天真,道家率真,墨家认真,名家顶真。政治上天真的儒家,在生活中一点也不率真,所以多是伪君子。生活中率真的道家,在政治上一点也不天真,所以多是真隐士。宗教上认真的墨家比儒家虔诚,他们把鬼神当真,因此避免了儒家的虚伪。知识上顶真的名家比道家真诚,他们把真理当     

“己所不欲，勿施于人”的法文化解读

中国古代是否存在民法思想一直是一个争议的话题。探究先秦儒家经典文献发现,先秦儒家思想中已经开始重视个体的权利观。中国古代的“人”、“己”观念在很早就已形成,“人”、“己”观念的出现推动了个体观的形成,正因为有了个体观念,在民事法律活动中,就逐渐形成了独立的民事法律关系主体意识。先秦时期“人”、“己”关系较为和谐的统一于儒家的金律“己所不欲,勿施于人”之中。儒家“己所不欲,勿施于人”的伦理规则体现了对人的尊严、平等、自由等人格利益的尊重,而这些思想原则蕴育了中国古代民事权利的基本元素。同时,儒家思想中的“仁”和“义、利”思想也是先秦时期民事法律关系实践的基本准则。     

《论语》“仁”之探微

仁,是相人偶,是人与人之间交往所应该恪守的一种伦理。做为儒家核心思想的仁,在论语中多有述及。通过对论语中孔子及弟子仁之论述的分析,来说明儒家这一重要思想。     

冯友兰“无为”生活方法的和谐追求及其内在矛盾

冯友兰晚年认为,他在《新世训》中所阐发的生活方法,不过是世俗生活的一些成功之术,然而深入分析,却并非完全如此。就《新世训》中《为无为》篇提出的"无为"生活方法的主旨来看,它不是教人在世俗生活中追求个人成功,而是指导人如何实现内在心灵和社会生活两方面的和谐。与此同时,这种糅合儒家和道家无为思想的无为生活方法不可避免地产生了某种矛盾,冯友兰意识到了这一点,试图将其消解。     

由族群而社群的儒学转向——论孟子“窃负而逃”与荀子“从义不从父”的理论意义

儒家极为关注人之价值的实现,表现为对成人之道的重视。儒家认识到人的存在离不开群体,人之价值的实现必须在群体中完成。儒家所谓群体主要包括家族群体与社会群体两个方面,对比而言,孟子较为关注人在族群中的意义,荀子则较为关注人在社群中的意义。孟子与荀子关于族群与社群的理论,不仅是孔子之后儒学衍化的两个方向,同时也是儒家群体理论的源头所在。     

陈白沙“为学”思想研究

陈白沙作为儒家心学一派的重要代表人物，他在陆象山和王阳明、湛若水之间起着重要的承上启下的作用，是最负盛名的岭南哲学家之一。本文试通过阐述其为学目的、为学手段、力学境界的思想，从伦理学角度对其基本思维方法作一探究。和绝大部分的儒者一样，陈白沙的哲学活动是以“为学”为中。动的。“为学”在儒家也即是“做人”。忽略这一点，就无法把握陈白沙哲学精神的实质。这一点乃是从伦理学角度理解陈白沙学术精神的核心所在。蔡元培先生说：“我国伦理学者，多实践家，尤当观其行事。”①这入木三分地抓住了包括陈白沙在内的儒者学和…     

论先秦儒家理论视域中的“同”

自孔子说过"君子和而不同"之后,后儒对于"同"的批判随着时代的发展愈发严厉,然而在先秦儒家的理论视域中,对于"同"的认识是全面的,既有批判,也有认同。孔子就首先采用了"大同"一词,来命名远古最美好的时代。"大同"之"同",并非如前人所谓的就是"和",而是儒家理论视域中"同"这一概念的集中体现,本质是说明人际之间的平等、均等状态。通过儒家对于"大同"境界的赞美,可以看出先秦早期儒家对于"同"的认可。     

论孟子的“人禽之辨”、“圣我之辨”与人格价值

孟子首开先秦儒家重视"人禽之辨"的先河,他在继承和发展孔子思想的基础上,通过"人禽之辨"突出强调人类的伦理道德是人之为人的本质,并且使人"最为天下贵也";进而在"圣我之辨"中,主张"圣我同类"、"人皆可以为尧舜",重新诠释了关于人类的最高的人格价值标准。千百年来,"人皆可以为尧舜"的观念成为激励人们不断实现道德升华的内在动力。     

“修道”“尽性”以“成人”——儒家的人生智慧

<正>现代化给人们的生活世界尤其人的精神世界带来了极其强烈的冲击。进入现代社会以来,物质生活极其丰富,人的个性也得到了前所未有的张扬。然而,伴之而来的是人们对生命意义的怀疑和由此导致的精神的迷茫、错乱乃至崩溃。如何寻回人生的意义,将现代人从精神沉沦中解救出来呢?我以为儒家的人生智慧已经为我们提供了现成的答案。     

从“推恩”看儒家文明的特色

孟子“推恩”说,上承孔子“忠恕”说,下开理学家“万物一体之仁”说,典型地体现了儒家文明。“推恩”乃儒家“仁爱”之术,是指人藉推己及人的方法将人之血亲情感普遍地诉诸他人。将儒家“仁爱”与墨家“兼爱”以及基督教“博爱”相比较,可以清楚地看出：墨家的“兼爱”,计较在交相利,基督教的“博爱”考量在契约回报;提倡契约上的平等回报,其实也就是在提倡利益计较,则较之墨家“兼爱”及基督教“博爱”,儒家“仁爱”显然具有非“功利”性、非“契约”性之特色。就精神文明形而上而物质文明形而下来说,儒家“仁爱”因倡导无“功利”计较的泛爱众,在精神境界上要比重“功利”考量的“兼爱”及“博爱”更贴近人的基本关切。     

君子人格与“比德”

在儒家那里,君子具有理想人格的意义,指有才德之人。所谓比德,是指自然物(如山、水、松、竹等)的某些特点使人联想起人的道德属性,借为人的道德品格、情操的象征,因之赋子自然物以道德意义。于是自然美的欣赏中就包含了道德内容,自然美就升华为道德美、人格美。人通过自然物来进行价值观照、自我反思,使人格对象化、人格理想物化,使君子形象通过自然物表征出来,从而使     

释“儒”

研究中国思想史、首先要研究儒家.关于儒家的研究,从古代到现在.研究的著作可说是汗牛充栋.但“儒”是什么?儒家思想的本质特征是什么?至今还没有形成一个共识.单说一个“儒”字,究竟是什么意思,儒家为什么要用他来命名,就众说纷纭,莫衷一是.在现存的文献中,最早出现“儒”字的,还是孔子《论语》中说的“女为君子儒,无为小人儒”(《雍也》).     

郭沫若的一个“秘密”

一九二八年,郭沫若在回忆他和文学的姻缘时曾说:“林译小说中对于我后来的文学倾向上有决定的影响的,是Scott的《Ivanhoe》,他译成《撒喀逊劫后英雄略》。这书后来我读过英文,他的误译和省略处虽很不少.但那种浪漫主义的精神他是具象地提示给我了。我受Scott的影响很深,这差不多是我的一个秘密。我的朋友似乎还没有人注意到这一点。我读Scott的著作也并不多,实际上怕只有《Ivanhoe》一种。我对于他并没有甚么深刻的研究,然而在幼时印入脑中的铭感,就好象车辙的古道一般,很不容易磨灭。”(《沫若文集》卷六114页)     

儒家“内圣外王”及其现代价值

儒家学说博大精深,但其基本精神可归结为“内圣外王之道”。在中国两千年的封建社会中,儒家“内圣外王之道”作为一种人格理想和社会政治理想,是历代封建统治者和士大夫阶层企求的目标,成为历代儒家讨论的中心议题和学术宗旨所在。随着西方文化的猛烈冲击和中国封建制度的解体,儒家“内圣外王之道”被“五四”以来的反传统主义者视作腐朽的封建意识形态,受到无情批判。然而仍有相当一部分人继续为复兴和发展儒家这一根本精神而努力。它在当今社会里究竟是仅供人观赏的“木乃伊”,还是仍可散发活力的“活的生命”?在我们看来,只有先弄清儒家”内圣外王之道”的具体内涵及其发展线索,才能更好地判定它对当代社会及21世纪有无积极借鉴或指导意义。     

儒家“无为而治”思想发微

“无为而治”是儒家最重要思想之一，就其实质而言，就是德治。儒家的“无为而治”，主要是针对最高管理者提出来的。儒家认为，最高管理者除了“德修于己”、“任贤使能”外，不需要亲自去做具体的事。“德修于己”，就能感化被管理者，因为是感化，而非命令，故而可谓之“无为”。“任贤使能”就是用别人来管理，而不亲自管理，不亲自管理就是“无为”。儒家还强调“以人治人”，即根据人的特点有差别地管理，也就是顺性而为，这样，虽有所“为”，而对被管理者来说，却感觉不到管理者的“为”。     

“自尊”?还是“自卑”呢?

我们常常听说一些旧知识分子妄自尊大。而一些旧知识分子则不肯承认这一点,他们说:“这是自尊,人都有自尊心嘛?!有自尊心不是坏事”。对,有自尊心并不是坏事。但是,他们拿什么来自尊呢?不是别的,而是那一点点知识。他们认为自己读书万卷,下笔千言,上通三代,周知万国,的确是顶刮刮,了不起。有了这一点知识,就应该高人一等,谁也不能触动他,否则就会伤及他的自尊心.而他们也就凭借这些知识,向党向国家要优厚的待遇;在他们自己人的中间也凭借这一点去争名     

人伦之“分”与人的存在方式——先秦儒家人性理论新解

在先秦儒家典籍中,"分"是一个重要的范畴,其核心之义为等级意义上的"区分、辨别",此种意义上的"分"本质上为人伦之"分"."分"以显性或隐性的方式贯穿于儒家人性理论中,先秦儒家对人的存在方式的思考实际上是立足于"分"而展开的.这种思考包含着三个相互关联的思想:其一,"分"是人之所以为人之本源,儒家从不同的角度论证了"分"对于人的存在的本源性意义;其二,"分"是人的社会生存方式之解释,儒家认为,只有"分"才能恰当地解释人的生存方式,也才能将人与动物真正区分开来;其三,"分"是人的自然欲求之安顿.对人伦之"分"的考察,有助于我们从一个新的视角解读先秦儒家人性理论.     

“道德动力学”视域下的“知行合一”

“道德动力学”是我在建构儒家生生伦理学过程中提出的一个概念，意在说明一门道德学说能够由知变为行，必须有充足的动能。这个概念对于解读阳明的知行合一有直接帮助。阳明提倡知行合一，缘于真切体会到朱子学说没有活力，孟子学说则含有强大动能。以“道德动力学”来判断，朱子学说没有活力，因其基础是智性；孟子学说有动能，因其基础是仁性。仁性是建基于生长倾向之上的伦理心境，这一特点决定了人是一个先在的道德存在，原本就有道德的要求，就有向善而趋的倾向。阳明真切探测到了个中奥秘，但限于历史条件，未能从上述高度将有关道理解说明白，某些表述也有欠准确。从阳明思想整体发展来看，知行合一实为一种有欠成熟的理论形态。