从人之中庸到文之折衷——《文心雕龙》折衷观念的塑成

儒家中庸思想是《文心雕龙》折衷文学观念的理论根基。在文学批评中,刘勰将“惟务折衷”的观念推及《文心雕龙》的批评实践之中,确立“折衷”的批评标准,创设“折衷性”批评范畴,践行“平理若衡”的批评立场。在文本形态上,刘勰采用形象化描述与思辨性论述两种语言模式,由理论内核到外部形式,全面实现了从哲学中庸到文学折衷的观念塑成。     

张少康先生新著《刘勰及其《文心雕龙》研究》述评——兼与张少康先生商榷

张少康先生的新著<刘勰及其<文心雕龙>研究>是当下"龙学"研究的新成果.其对刘勰家世、生平、思想的考证非常严谨,对刘勰的"原道"、"虚静"、"言意"、"风骨"等学说的论述非常透辟.而对"文之枢纽"部分<正纬><辨骚>篇的解读、刘勰的文学观念和<文心雕龙>的体例、刘勰"唯务折衷"的方法论等问题的解释却值得商榷.     

论褚伯秀《南华真经义海纂微》注庄“视脚”

褚伯秀的《南华真经义海纂微》纂集了从西晋的郭象至南宋的林希逸等十三家注,是现存最早的《庄子》集注作品。该书纂集众注,断以己意;兼顾音训,注重义理;擘肌分理,唯务折衷,在庄学研究史上意义重大。褚伯秀身为道教中人,却以独特之“视脚”涵摄了儒释道诸多视角,努力克服以偏概全、挂一漏万的弊端,他的这种通化的根性值得我们重视。     

《文心雕龙·乐府》发微——浅论刘勰作《乐府》篇之原因

刘勰在《文心雕龙·乐府》中自云作效仿刘向“诗与歌别”,而考究其分类依据与文本内容,刘勰与刘向又有所不同。纪昀认为刘勰做此篇的目的是“务塞淫滥”,强调了刘勰对于乐府审美的“雅正”要求。笔者认为,刘勰作《乐府》之根本在于“文心”而非“乐心”,他将乐与文做出区分,令诗得以从政教功能中抽离出来从而实现自觉,而乐府则能够继续承载礼教的功用。     

《文心雕龙辨骚》“折衷”解义——以刘勰的“辨《骚》”为例

“折衷”作为《文心雕龙》的主要论文方法,其运用模式较典型地体现于《辨骚》篇。就“辨《骚》”而言,刘勰在对汉代诸家关于经、《骚》关系所持论点进行梳理,以及对于“骚经”（概指《楚辞》）本身进行“擘肌分理”的基础上,准确把握了关于这一问题的“势”和“理”,即《辨骚》中《楚辞》“四同”、“四异”于经书的结论。关于这一点,在《楚辞》文本中是有迹可寻的。     

重构教化的美学：《文心雕龙》对“文”的理论再造

针对浮华不实、只顾雕饰辞藻的文坛状况,为重建文学的教化理想,刘勰从文道关系、创作主体和作品本身三方面对“文”的内涵进行了美学扩充和归正。通过恢复文与道的必然性关联,刘勰论证了文章教化价值的形而上根源;通过打通六朝的感物说与儒家的“诗言志”传统,刘勰重塑了“感物吟志”的创作主体;通过发展先秦两汉儒家文质观,刘勰从文章形式与内容两方面重新定位了理想之文。刘勰通过文论思想将儒家教化观与文章审美观相融通,在一种整体性的视域中,创造性地重构了彰显儒家人文精神的教化的美学。     

佛教的顿悟和渐悟之争与刘勰的"唯务折衷"

南朝宋所掀起佛教顿悟与渐悟之争对于刘勰产生了一定影响,刘勰在此问题上的立场,基本与道安、慧远等一致,持折衷的观点,而这对于其文章学的形成,发挥了关键的作用,<文心雕龙>大致上是以折衷顿、渐的思维方式来处理其文章学中种种矛盾与问题,使得<文心雕龙>成为中国文论史上最伟大的作品.     

梁代折衷诗学思想的演进与影响——以《诗品》和《文选》为中心

《诗品》与《文选》是粱代文坛“折衷派”文学的代表.两部著作对诗人诗作的评价具有诸多共性.首先,在于“文质并重”思想下都对文采有所重视;其次,在褒扬五言诗表象下都对四言诗有所推崇.刘勰、钟嵘和萧统“三人对文学的观点比较接近”,单就诗歌而论,后二者的关系更为密切.《诗品》与《文选》在评价和选录诗人方面的共性如此之多,绝非偶然.这些共性展示了粱代折衷诗学思想正向的传递与延续.两部著作在对作家作品认同、诗歌题材划分方面的差异,又展现出梁代折衷诗学思想自身的不断完善.     

《文心雕龙》的文学观念及今人的研究方法

<正> 刘勰的《文心雕龙》,现在通行的说法是部文学理论著作,三十年代则称为“开吾国文学批评之先河”,意思差不多,都是指文学批评或文学论著。但它在古代属于集部中“诗文评”项下。按经、史、子、集的传统,应该是广义诗文评著,与今日之文学理论或文学批评,概念并不完全相合。书目内容的性质同研究的方法关系极大。所以,为了深入地更好地研究这部“体大虑周”的著作,我以为先搞清楚刘勰此书中的文学观念的内容是必要的。刘勰的文学概念是广义的言文,这是没有问题的。其原因不只秦汉时没有很纯粹的文学     

挽颓风于通变清流弊以雅丽 --论《文心雕龙》的古雅审美范畴

古雅是《文心雕龙》的理论核心 ,体现了刘勰虽“折衷”而有侧重的美学思想。他以“通变”取代“新变” ,在“通”的前提下求“变” ,体现了尚古倾向 ,试图凭借儒家传统 ,力挽文坛颓风 ;他并重“雅”“丽” ,在肯定“丽”的同时 ,强调以“雅”约束“丽”。刘勰确立的古今相通、雅丽共存而以古雅为重的基本理论观念贯穿《文心雕龙》全书的写作 ,他既肯定了文学作为艺术而应具有的个性特征 ,又强调文学不能脱离对现实的反映而片面追求形式上的唯美     

《文心雕龙》"循体成势"说

本文评述了对《定势》篇中"势"的五种理解,包括"法度""标准"说、"体态"说、"表现形式"说、"风格倾向"说和"文体风格"说,并认为"文体风格"说的思路大体正确,但提法似可商榷。同时根据对"文体论"的系统思考,指出刘勰所要定的"势"是语体之势,并通过与徐复观文体论的比较,进一步确认刘勰的"势"属于文体系统的语体层面,还概括了刘勰运用语体之势的三个原则。     

马克思实践观的他者向度及其当代超越性解读

“实践”并非是一个其义自明的概念,它需要一定的理解框架,对马克思实践观当代超越性的解读亦是如此。马克思实践观对近代哲学所进行的变革以及它在当代哲学中所产生的效应是广泛而深刻的,仅从“他者”向度来看,一方面它在西方哲学史上实现了对近代主体哲学的超越,另一方面它在与当代哲学对话过程中先期范导了哲学的当代转向,这是马克思实践观在当代所具有的超越性之具体展现。     

释"毛"、"舞"

先秦典籍中,“毛”字含义有三:毛发与兽毛之类;草类;五谷。金文和《说文》中的“毛”,字形像谷子。“毛”字的基本含义就是“五谷”。甲骨文中无“毛”字而有“舞”字,“舞”字中一人所执之物非一般所释的“牛尾”,而是倒执的“毛”,即五谷。“舞”是古人在谷物成熟后执禾而舞。     

“批判佛教”的批判哲学

吕凯文指出,袴谷宪昭凸显"批判哲学"对抗"场所哲学"的意义,旨在遏止"西欧思想(场所哲学)流入日本",免使佛教"非佛教化"而不再具有公开的、客观的知识批判以及具有公义的社会实践能力。吴可为提出,松本史朗强调如来藏或本觉思想作为东亚大乘佛教的主流和基础,是一种非批判性的"界论"、一元论的基体主义、彻底的"我论"。其实,如来藏佛教不但不缺乏批判性,甚至可能提供一切佛教中最全面和最深刻的批判力;松本的解读基本上依照西方哲学的框架、角度和方法,隐含着一种理性主义和西方中心论的视角。刘宇光认为,"批判佛教"首度尝试把当代日本佛教中各种抵抗现代实体论的零碎的异议声音整合为一体,一方面在传统教义的论辩中凸现出代脉络中的新向度,另一方面又能把对现代实体的批判定为教义的必然要求;但是,他们存在着本质主义的倾向、论证与修辞上对各种"本土思想"的排他态度以及在方法论上自相矛盾等诸多问题。周贵华认为,"批判佛教"将佛教精神定为批判性,相当程度上是正确的,但佛教作为在漫长历史中由众多教派形成的复杂思想传统,不可能只有一种单面化的衡量与裁定,所以,"批判佛教"对佛教思想特质的归纳颇为片面;从历史与文献的角度看,其不少论断相当武断;其将日本社会的不平等状况、种族问题以及日本文化的弊端直接归咎于本觉思想,在逻辑上亦不可靠。     

中国传统道德哲学:道义论遮蔽下的功利主义

中国传统道德哲学被公认为是“重义轻利”的道义论。然而,当我们考察中国传统道德的概念以及为德的目的、价值、动力、调控手段和约束机制时,我们会发现,在道义论的大旗下,中国传统道德哲学仍然隐含着功利主义思想。道义论遮蔽下的功利主义道德传统,一方面使道义论的道德要求能够在现实生活中得到践履和发挥作用,另一方面使现实生活中的功利追求、感性欲望被控制在道义、理性的轨道上。但是,道义论遮蔽下的功利主义道德传统带有某种“欺生性”、“他律性”、“非纯洁性”的特点,成为“聪明人的远虑,”失去了道德固有的理性自觉、情感自愿的特质。     

论"文本"解读与当代审视的内在融通

对“教科书哲学体系”的学理质疑与马克思哲学“文本”解读的深入展开,使当代马克思哲学研究具有不同于宏大叙事的考据理路,但这种考据遭遇当代视界的挑战,即“经院哲学”式的研究缺乏当代审视的现实目光,马克思主义哲学的学术性与现实性争议随之而来。本文认为,这种争议集中反映的问题恰恰印证马克思哲学并非冬烘遗老的“子曰诗云”,而是“改变世界”的理论与实践的统一。     

论道家哲学的“无”——从老子到王弼的哲学史考察

在古代道家哲学中,“无”在不同时期的哲学家中都备受关注,但他们说“无”的侧重点不同.《老子》从追问万物的源头入手,提出了“有生于无”生成论构想;庄子否认了普通的知识及认识方式,提出了“不知之知”的最高认知层次;黄老在改造老子无为的基础上,提出了以建立刑名为前提的无为而治;王弼站在本体论的高度将黄老无为和名教有为进行了整合,提出了“以无为本”的哲学思想.“无”经过老子、庄子、黄老学派和王弼的发展演变,已从一个普通的哲学语词上升为万物之本体;“无”主要涉及生成论、认识论、治国论、本体论等方面,这些哲学思想因为“无”而更为深刻、更有意义.     

也论方东美哲学思想的理论归趣——兼答余秉颐先生

方东美认为哲学思想的起点与目标是庄子的“寥天一”这一最高的境界,这一对哲学性质及中国哲学的看法具有强烈的道家思想的色彩。从这样的角度,方东美对儒家和道家的价值理想的异同做了比较,指出儒家的价值是相对的人文价值,道家的价值是绝对的、宇宙间最高的价值。方东美以《尚书》和《周易》阐解原始儒家,缺乏史料的根据,是对原始儒家精神的一种曲解,是以自己心目中的儒家精神置换了历史中的原始儒家精神。现代新儒家有其特殊的含义,有其强烈的道统色彩,所以把方东美视为现代新儒家是一种极大的误解。     

论老子之“道”非“有”非“无”亦非二者之统一

本文认为,人们对老子的"道"及其"有""无"三概念之间的关系迄今还存在误解,有进一步澄清的必要.<老子>中的"道"有两个维度,一指向"存在",即超验、终极、本真的存在;一指向"应为",即现实世界中万物应遵循的规律.而其"有""无"都只指向可感的经验世界,与"道"并非同质的概念.因此,从概念上来说,"道"非"有"非"无",亦非二者的统一.     

西汉景武之世的河间学术

西汉景武之世的河间学术是中国学术思想史从子学时代向经学时代过渡的重要学术集团。因儒学长期被压抑,河间以官方的身份高举“六艺”,广招学士,吸引大批儒者前来,风云际会,相互激荡,遂形成了河间学术的盛况;同时, 可能还有汉景帝朝出于国家向礼乐文治转变的长远考虑而给予的支持。而游学河间的“俊雄众儒”,除所熟知的毛公、贯公外,董仲舒、孔安国等可能也到了河间。由于河间与武帝朝从建国方略、礼乐政策、帝位之争等方面都存在很深的矛盾,遂遭到武帝朝的打压,在这个过程中河间出现了今学和古学的分化。这种分化,恰恰反映了朝政的路线之争;后世学者不追宗溯源,遂坠入今古文之争的误区。河间与汉武帝朝的矛盾最终以献王的死为消解,而河间学术也随之而消散。