老子“道”的形而上学新解及其思想价值

中国传统思想文化不仅注重道德伦理实践,而且具有表现为理性思维的形上之学。以“道”为理论核心的《老子》哲学就是中国形上学思维的最早表现形式。“道”是《老子》哲学确定的宇宙本体。《老子》哲学中的“道”是一种可以称为“无”的客观实在,是有与无的内在统一,是万物发展的宏观场合。“道”的观念的确立奠定了中华民族理性思维的基石。     

《老子》生成论的两条序列

仅仅从"道"生万物的角度去理解《老子》的生成论是不够完整的,《老子》的生成论可以分为"生"论和"成"论两个序列。老子不仅关注万物的发生,同样关注万物的成长。"道"和"德"在生成论中分别担当着不同的角色,发挥着不同的功能。只有从这种独特的生成论出发,我们才能把握老子强调"玄德"和"无为"的重要性,才能明白道家突出"自然"和"自生"的必要性。准确理解《老子》所开启的道家独特的生成理论,是准确理解道家哲学的关键。     

试论玄学中“自然”的儒化

“自然”二宇在先秦就已出现.最早见于《老子》中,如“人法地,地法天,天法道,道法自然.”“自然”在先秦大都为道家所谈及,儒家则大多避而不谈.《论语》、《孟子》中皆不见“自然”.而“自然”在《老子》中则出现了,《庄子》中出现了七次.道家的“自然”含义主要有二:第一指天然的、万物的本然状态,“以辅万物之自然,而非敢为也.”第二指无意识、无目的、无为无造.“莫之命而常自然”“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也.”“自然”是道家手中的一张王牌,用以反对儒家.儒家积极入世,道家则遁归“自然”.老子把“自然”和道联系起来,“道法自然”,而道和仁义是相对的,“大道废,有仁义.”庄子亦云“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也.”他说,古代之人“在混芸之中,与一世而得澹漠焉”.当时“阴阳和静,鬼神不扰,四时得节,万物不伤,群生不夭.人虽有知,不得用之,此之谓至一.”当时的人们“莫之为而常自然.”至是后来的人们破坏了这种“自然”,出现了圣人,发展出了仁义,才导致了人与人争夺,社会混乱.因此道家主张绝圣弃智,遁归“自然”.     

论唐君毅的老子道论中的“直觉说”

唐君毅先生认为老子哲学中的“道”具有六种含义,其中第二种形上道体的含义可以贯通解释其余五种含义;人是通过直觉的方式来领悟形上道体之存在的,而非信仰、理性推论等方式。袁保新教授对“直觉说”的成立基础与普遍有效性进行了质疑,他认为这种观点无法满足现代人的心灵,且不具有普遍有效性,因而无法证成形上道体之存在。通过分析老子哲学中的“心”的双重结构、《老子》文本中所示的修道工夫与体道经验可以知道,老子在其体验中所获得的真理与洞见是对每个人开放的,所有经由致虚守静的修养工夫而具有虚极静笃之心境与存在状态的修道者,皆能够获得“万物并作,吾以观其复”的体道经验。     

“道德”的形而上学及其意义

道家以“道德”为本,“道德”的哲学化历程是一种具有深刻哲学意义的形上学建构。作为一种真正的形而上学,“道”只具有超越形名的本体、本原或本根的意义,很难理解为“规律”、“准则”、“共相”等知性思维的产物;“德”以“得道”为内涵,与“道”具有本体论上的同一性。而“道”取代“天”成为道家思想的形上根源,与其本义“道路”有关,其真正的意义在于可以为我们指明一条“道路”,揭示一种合于“道”的在世方式。     

双重视域下《通书》之“无为”与“诚”关系探析

“无为”是周敦颐《通书》中重要但易被忽视的思想之一：“无为”包含着“诚”的本体论映射,不仅是对“诚”之性质的描述,也是对“诚”之发用结果的阐释;作为修养工夫,“无为”亦继承了儒家原有的修养路径,其“有意之无为”与“自然之无为”的双重路径是普通人朗现“诚”这一本体、为圣成贤的重要工夫。同时,《通书》之“无为”虽然在表面上有着较强的道家哲学意味,但其与《老子》之“无为”仍有区别,二者对普遍化的仁义礼智与礼乐教化的态度不同,此亦反映了周敦颐的儒家立场及其“融道入儒”的学术特点。     

试论黄老学的“道”、“德”与“法”

道家黄老学认为道是万物的根本,德是道表现在万物中的本性,道德是人们的行为依据。在此基础上,黄老学进一步提出“道生法”的命题,认为法的制定必须遵循万物的自然本性,法应该以德为依据。法的作用也是保障人与万物的自然本性,从而使人与万物归于道的状态。     

论老子的“道”

论老子的“道”牟钟鉴道家尊道而贵德，老子写《道德经》，使道德之学传遍中国，“道”不仅成为道家和道教的核心信仰，而且成了全体中国人心目中最高真理的代称。一切不愿意庸碌一生的人，都在为求道、学道、闻道、得道、悟道、体道、行道的崇高目标而努力，为的是使人的...     

庄子的悟“道”与审美体验

<正> 一、“道”是一片艺术的心灵境界道家的两位始祖都谈“道”,内涵却有很大的不同。老子侧重从宇宙论本体论的角度谈“道”,极力证明“道”的实在性:“道之为物,惟恍惟忽,忽兮恍兮,其中有象,恍兮忽兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”。这种“道”是一种超感觉的对象,然而却是实实在在存在着的。老子极力从宇宙生成的角度阐述“道”的特征,“道”生一,一生二,二生三,三生万物,它是世界万物的本原,是一切生命的终极。与老子不同,庄子对“道”的生成和存在形态不感兴趣,他所关注的核心是人,他从人     

《老子》的伦理思想浅论

在《老子》书中,“德”是仅次于“道”的重要范畴。“德”的概念亦较复杂,它至少包含两层志思:一是指由“道”赋予事物的自然本性。五十一章曰:“道之生,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不遵道而贵德。”这里所谓“德畜之”的“德”,乃是万物生长发展的内在根据。因此《管子·心术上》对“德”作了这样的解释:“德者,得也。得也者,谓其所得以然也。”可贝,“德”乃是万物所得于“道”     

《管子》“四篇”中的“心论”与“心术”

《管子》"四篇"中包含了对"心之心","心"与"官"以及"心之形"与"心之情"等话题的讨论,在对人本身的反思中,充分反映出一种理论上的内在转向。"四篇"就如何达到此种精神状态的修养工夫有极为详细的说明,更在先秦哲学史上第一次明确运用"心术"来指称这些精神修炼技术。《管子》"四篇"对官能之心与执道的"心之心"的不同层次构造的揭示,超越了老子认为大智之心不可言说的主张,同时对道家理想的人格境界进行了更为具体的阐释;"四篇"还为我们展现了一个丰富的道家工夫论的理论图景,相应的修炼,最终反映为一种身心互动过程,不但是对道家理想精神境界的追求,同时也是对于"长寿"的追求。     

化其道：论庄子的“撄宁”

关于什么是终极实在与终极价值,人们一般更多关注名词性的那部分内容。如果转换思路,考察与之相关的动词性内容,会发现道家思考“道”的关键在于反转西周以来该词所具有的目的论层面的规范性内涵。从“得道”“谋道”“循道”“行道”,到《道德经》的“道可道,非常道”和“大道泛兮,其可左右”,进而到《庄子》的“不道之道”“浮游于道”“不如两忘而化其道”等,可以看出,道家总是以一种旨在颠覆和重新定义“道”的方式扬弃它先前的含义,并将“道路”的规范性隐喻转变为“撄宁”之“水”的隐喻。“道”原本是朝向预期价值的有意识行动或特定的理想政治秩序,但在老庄哲学中却具有完全相反的意味：通过消除所有作为目标的、有意识的价值,以实现其无目的的行为。庄子将“忘”与“化其道”关联起来,提出非目的性的创造性转化,使充实的无意识经验从道德性判断与社会性功能中解放出来,并以此作为万物相互创造的生命力之渊。     

《庄子》的“师道”哲学

作为一篇以众生为教育对象的哲学篇章,《庄子》中包含了道家至深的教育智慧。沿着《庄子》对“大宗师”的界定所引申出来的路向,《庄子》的“师道”哲学分别于“道之维”和“人之维”开显出来。道之维“以道为师”,将抽象之“道”作为终极的人格化“宗师”而学习和效法,强调顺化无为,任生命个体率性生长,反对来自世俗矫伪的异化,追求教育的生命本旨以及天人合一的智慧境界。人之维则通过作为教师的非众生相的出场,体现道家异于常俗的“为师之道”,也就是“师德”：方法上的以退为进,无为而为;人格德行上的德充于内,形忘于外;风格上的“真人”特质与趋向。就其关系而言“人之维”师德哲学实为“道之维”师道哲学的贯注、开显和落实。     

从“吾丧我”和“道”看庄子“齐物”

“吾丧我”是道家大德在气功修炼中亲证的极高境界,呈现出主客合一、空虚寂静、独立自在、自身同一、无边无际等极其神奇的境状特征,由此意味“吾丧我”属于形上超越境界;道之体也是道家大德在气功修炼中亲证的与“吾丧我”相同的形上超越境界,但庄子从不同角度视其为道之体和“吾丧我”;庄子之“齐物”,是指宇宙间一切事物、现象融人道之体或“吾丧我”境界,齐化为毫无差别的虚寂之“一”,可见其“齐物”与道之体和“吾丧我”都是通过气功途径达到的同一形上超越境界。     

论“道法自然”思想对促进旅游者行为生态化的启示

旅游行为生态化的关键是改变仅以人类价值为中心的传统意识.本文依据“道”解析了形成旅游行为生态化差异的意识根源,指出追求“与道合”的求道者,必然表现为理想的生态旅游行为.道家的“道法自然”价值观与实践观为旅游者行为的严格生态化转变提供了一种意识上的可能路径.     

“德”的镜像：老子思想解读

在道家代表性人物老子思想中,“德”被赋予了形而上的哲学意义。从哲学层面解读老子之“德”,如同打开了一幅层次分明且内涵丰富的“镜像”。首先,本体论意义上的“玄德”是万物得道以生成的内在基础,于人即得于道的“性”;其次,方法论意义上的“修德”,圣人体道修“德”的目的是“修身”乃至“修天下”;最后,伦理学意义上的“上德”,“上德不德”,在社会中具体展开为仁、义、忠、信等德目,这些德目均具有复归“上德”的可能性与必然性。透过老子之“德”的镜像,既能深化对道家思想的认识,也有助于优秀传统文化在当代的创造性转化与创新性发展。     

从“无为而无不为”看《老子》“道”的智慧——《老子》第五十一章阅读札记

老子道的思想体系的主轴是“道常无为,而无不为”。以一种超越常识、超越经验的方式来理解《老子》道的“无为”而“无不为”,更能领略《老子》的精神与道家的智慧。     

刘勰“原道”论初探

一、刘勰的“自然之道”是“自成一家之论”的刘勰论文而言“原道”,所本之道乃“自然之道”。据笔者所知,把“自然”和“道”连在一起用的,当以法家邓析和韩非为早;两汉魏晋,“自然之道”一语的运用臻于盛行,但均未用以论文。真正以“自然之道”一语论文者,应首推刘勰。刘勰所倡“自然之道”,系指天地人及万物皆自然而有文的规律,亦即指有其物必有其形,有其形必有其文。故黄侃评曰:“案彦和之意,以为文章本由自然生,故篇中数言自然……”(《文心雕龙札记》)     

《天问》与上博简《凡物流形》之比较

《上海博物馆藏战国楚竹书》(七),发表了由曹锦文先生整理的《凡物流形》篇,引起众多学者的兴趣,两年多来,已有一批研究文章发表。从较早的有关简文训释逐渐深入到了对其思想、结构等方面的研究。那么《凡物流形》在哪些方面与《天问》相似,在哪些方面又相异?能否说"其体裁与性质""与《天问》极为相似"呢?我们不能因为对出土文献的偏爱而拔高其价值,应当在实事求是分析的基础上给予恰如其分的评价。     

“太一”考论

传世典籍多见“太一”一词,1993年出土的郭店楚简中更有珍贵的道家佚文《太一生水》篇.那么,“太一”一词到底何时开始出现?它有什么内涵?后来又有何演变?考察典籍可知,“太一”出现的时间在春秋末期或战国早期,是老子开创的哲学概念,其最初的意义为:物体形之大者和时间之最初者,为万物之终极起源.首论“太一”思想的《太一生水》赋予了“太一”至上性和绝对性,“太一”因此而被后世附会为神名,后又因神名而附会为星名.而将“太一”作为避兵祈福神始于西汉早期汉文帝时期.