历史真实的共时化变形─—“狂人”典型的修辞论阐释

历史真实的共时化变形─—“狂人”典型的修辞论阐释王一川笔者曾在《走向修辞论美学》一文（《天津社会科学》１９９４年第３期）中．提出９０年代美学的“修辞论转向”问题，并就“修辞论美学”思路作了初步勾勒。这里正是想在对鲁迅《狂人日记》中的“狂人”典型的修辞...     

从金评本《水浒传》看“腰斩”问题

金圣叹是否“腰斩”过《水浒传》是学术界所 关注的一桩历史公案。立足于金评本本文的研究,我们发现诸多证据足以证明金圣叹确曾“ 腰斩”过《忠义水浒传》。着眼于金评本研究“腰斩”问题,不仅可以揭开金圣叹“腰斩” 《水浒传》的历史真相,而且有助于对其作出系统全面的文化美学评价,而不是孤立肤浅的 政治评价。     

《山海经》与“小说”亲缘关系之建构

《山海经》在中国知识体系的构架中几经迁移,由数术略形法家移植到史部地理类,转而又与“小说”这个类目建构了亲缘关系。《山海经》与“小说”完成对接的内在动力主要来自于,它叙述“遗事”的体例特征,怪、异的美学风格,以及诞、幻、虚的成书性质。《山海经》还与《穆天子传》《搜神记》等聚合成为知识统一体,这成为《山海经》与“小说”形成亲缘关系的外缘推助力。《山海经》演化成为中国“小说”的源头,这实是承续、顺应了它在中国本土知识体系建构中的归类逻辑,以及运动轨迹。     

论“崇高美”的质的规定性

论“崇高美”的质的规定性张宏梁从强调量的规定性到强调质的规定性崇高（或“崇高美”、“崇高之美”），是美学的基本范畴之一。它和其他范畴、概念一样，总处在运动、发展之中，并且在一定条件下发生转化。西方美学史上最初出现“崇高”这个美学概念，是从自然景物出发...     

有别于“摹仿论”的“取象说”

中国历史上的“观物取象”说，有着巫学与美学的双重来源与涵义。前者源于《周易》，专指卜筮者观天察地，制作“卦象”的过程；后者见于《左传》，特指制器者铸铜造器，设计“纹样”的过程。这两种“观物取象”由分到合的历史交融，便构成了中国艺术重“象”而非重“形”的美学特色，使中国传统的“取象说”与西方传统的“摹仿论”貌合神离，形成了各自的民族特色。     

“新美学—历史批评”论纲

一“新美学——历史批评”的最基本的理论根据和来源是恩格斯的“美学的观点”和“历史的观点”,即恩格斯在《诗歌和散文中的德国社会主义》一文中和《致斐·拉萨尔》一文中多次提到的著名的观点.在前一篇文章中,恩格斯说道:“我们决不是从道德的、党派的观点来责备歌德,而只是从美学和历史的观点来责备他;我们并不是用道德的、政治的、或‘人的'尺度来衡量他.”又在后一封信中说:“我是从美学的观点和历史的观点,以非     

释“子衿”

一章曰“青青于衿”,二章曰“青青子佩”,《传》云:“青衿,青领也”,“佩,佩玉也。”案以佩为佩玉,诚是;然以衿为衣之交领,则与“青青子佩”殊不类。衿乃古人腰间所系大带。《豳风·东山传》“施衿结帨”,《释文》曰:“衿,系带”。《汉书·杨雄传》“衿芰茄之绿衣兮”,注引应劭曰:“衿音衿系之衿。衿,带也”。《后汉书·杜笃传》注曰:“衿带,衣服之要”,字又作紟。《说文·系部》云;“紟,衣系也。”《释名·释衣服》云:“妗亦禁也,禁使不得解散也。”上举数例足证衿当训为带。大带亦有装饰作用,《论语·卫灵公》:“子张书诸绅”,邢昺疏曰:“以带束腰,垂其余以为饰,谓之绅。”饰物佩玉,以丝绳系大带之上。诗言衿、佩,衿也佩也皆为饰物。闻一多《风诗类钞》云衿作给,“紟是系佩玉的带子”,非是。《方言》卷四“佩紟谓之裎”,郭璞注云“所以系玉佩带也”,当为闻氏所本。知此诗“衿”非系玉绶带而为束腰大带者,先秦典籍绝无称举系玉绶带以美人服饰之例,称举束腰大带以美人服饰之例     

民间艺人在“正史”之外另造的历史世界——宋元讲史平话新论

<正> 一中国古代小说演进至宋代,产生了两个相反的造动:在正统的史学将以“稗史”面目出现的小说,从自己的神圣领地中彻底驱除(以欧阳修撰《新唐书·艺文志》把《旧唐书》本来列在“史部杂传类”的志神志怪退至“小说类”和司马光撰《资治通鉴》把“屈原怀沙自沉,四皓羽翼储君”等凡稍涉奇异之事皆削去不录为标志)的同时,新兴的市井艺人却公然无忌地闯进了历史的领域,几乎是随心所欲地处理以往的历史素材,用小说的形式自造了一个与“正史”完全不同的历史世界,用来作为自娱的手段,并借以寄托自己的心态和情感,这就是宋元平话的崛起。     

“上海叙事”的现代性法则——以王安忆长篇小说《天香》为中心

王安忆的长篇小说《天香》以晚明士大夫阶层的家族史为写作对象,以“顾绣”为历史蓝本,书写了“现代性”这一语境在传统中国的发端,并深刻地检省了“现代性之萌芽”的后果及其问题.《天香》超越了先前的“上海怀旧”、主张“自律”的现代性,首次反省了明季清初资本主义萌芽这一“被遮蔽的现代性”,进而实现了器物美学与历史美学在科技史语境下的对接,并从文学与历史的双重视角揭橥了“现代性”实现于中国的艰辛曲折之路.     

人的类特性的对象性存在视域论

人的类特性”是对象性存在的人的“类特性”。在人的对象性存在视域内 ,“人的类特性”所包含的能动与受动相统一的全面规定性 ,不能仅仅归结为人的有意识的自由活动 ,有意识的不自由活动同是“人的类特性”的必然构成。“人的类特性”的有意识的不自由活动之构成 ,确证于“人的类特性”在人的对象化活动中 ,必与“对象的性质”相适应的规定性 ;确证于“人的类特性”制约于人的对象性关系之中介的规定性。因此 ,“人的类特性”之全面规定性宜理解为 :不自由与自由相统一的有意识的活动     

“尽忠报国”和“精忠报国”

岳飞“尽忠报国”，出自元人编撰《宋史·岳飞传》．“初命何铸鞫之，飞裂裳，以背示铸．有‘尽忠报国’四大字，深入肤理”。明嘉靖平话《大宋中兴通俗演义》（《武穆精忠传》，也有作岳飞出钱请工匠在背上涅刺“尽忠报国”四字。按．“精忠”见于《宋史》岳飞本传，“帝手书”精忠岳飞’字，制旗以赐之。”但见有“精忠报国”，初始于明末李梅草创、冯梦龙改定的杂剧《精忠旗》，“史言飞背有‘精忠报国’四大字”。此或为作者误识．不作为凭；但后来重蹈此误，而影响于它者，当出自清乾隆帝。乾隆十五年（１７５０年）皇帝所写与汤阴岳庙…     

郑《笺》、孔《疏》与朱熹《诗集传》“兴”论略析

郑《笺》、孔《疏》与朱熹《诗集传》“兴”论的不同,与儒学发展变化的特定历史语境有着重要关联.在显层的“兴”论阐述中,暗含《诗》学阐释方式的变化与情、志(性)关系的不同思考,以及此思考所得以可能的儒学核心问题的变化.大体言之,郑《笺》“以志统情”,强调“兴者,喻”的结构模式与“求诗意于言辞之外”的经典阐释方式;孔《疏》以“情志一也”,强调“兴必取象”;朱《传》以情为用、性为体,由情明性,强调读诗者的深入涵咏.     

《周易》美学研究一瞥——以“《周易》经传美学通论”为中心

近代以来疑古派倡导的经传分观原则将易学强势带入了分立断裂的研究误区。在此背景之下,《周易》经传美学通论研究者提出经传通观的观点,主张将《经》、《传》作为一个发展和接受中的整体来看。经传美学通论首先将《易经》美学意蕴定位于含章之美;在此基础之上,从《传》对《经》的动态接受之美、含章从自然美到人格美的过渡、以悲为美、明美、《周易》与象思维五个向度对《经》、《传》美学之关联进行了系统梳理;并进一步对《周易》美学在中国艺术思想史上深远而复杂的影响作出阐析。     

“类哲学”质疑

“类哲学”质疑乐曦近来“类哲学”引起了许多哲学同仁的兴趣，似乎哲学界又产生了新理论。但是通过仔细分析，我们看到，“类哲学”与马克思本人的思想并没有本质联系。首先，“类哲学”作为思维方式在形式上正是马克思在《德意志意识形态》中主张加以抛弃的旧哲学。其次...     

“五言长城”原自诩

唐刘长卿诗“诗调雅畅,甚能炼饰”(《辛文房《唐才子传》),胡应麟在《诗薮》中评述“七言律以才藻论……中唐莫过文房(长卿字)”,而关于他与“五言长城”称号的公案,则向有歧说。 《唐才子传》说他被“权德舆称为‘五言长     

论“自然”是马克思美学方法的逻辑起点

关于马克思美学方法的逻辑起点这个根本问题,我国美学界有一些不同看法。笔者提出“自然”是其逻辑起点,根据的是马克思在《政治经济学批判导言》(以下简称《导言》)中,考察“物质生产的发展同艺术生产的不平衡关系”时提出的“出发点当然是自然规定性,主观性和客观性。部落,种族等”这一思路。在这一思路中,他显然把“生产”这个极重要范畴也置于“自然”范畴的     

黄季刚“字体分类”之“后”类辨析

黄季刚先生在《论学杂著·论字体分类》中首先将汉字分为“《说文》正字”和“《说文》后出宇”两大类型,“《说文》正字”下又分为正、同、通、借四个小类,“《说文》后出宇”分为讹、变、后、别四个小类。“后”分属于上下两个层次,将其下的解释和相关的语料相联系进行考察,可以看出黄季刚先生视《说文解宇》为“小学”研究“主中之主”的思想,也体现出其字词关系观念。     

西方人对东方艺术“理念”与“精神”的美学价值判断

西方人对于东方艺术,经历了从无视到偏见、再到正视并试图确认其独特价值的嬗变过程。黑格尔《美学》最早将东方艺术纳入视野,但因材料不足,并戴着他所界定的“理念”即“绝对精神”的有色眼镜,而不免充满偏见。20世纪初美国人芬诺洛萨研究东亚艺术并开始阐发东方艺术中独特的“理念”。1930年代英国人比尼恩在《亚洲艺术中的人的精神》中确认东方艺术中的“人的精神”,肯定其独特价值。20世纪中期美国人托马斯·芒罗的《东方美学》以“超自然主义”的“精神价值”来指认东方美学。总之,黑格尔以降的一百多年来,西方人对东方艺术与美学的认识与研究相当有限,而且主要是从“理念”或“精神”的层面来做出评价的。     

试析《周易》“经”和“传”的关系

今本《周易》包括《易经》和《易传》两部分.《易经》共六十四卦,每卦六爻,(乾坤两卦各多“用”辞一爻)卦含卦名与卦辞,爻含爻题与爻辞.《易传》凡七种十篇,包括:(一)《彖传》上下两篇;(二)《象传》上下两篇;(三)《文言传》;(四)《系辞传》上下两篇;(五)《说卦传》;(六)《序卦传》;(七)《杂卦传》.据《汉书·艺文志》载:“易经十三篇”.颜师古注云:“上下经及十翼故十二篇.”《易经》在西汉中叶之前都是单独成篇,而不附于《易经》之后.熹平石经《周易》就是十二篇,《易经》和《易传》都是单独成篇,并不附于《易经》之后,这便是西汉中叶以前《周易》“经”和“传”的内蕴.     

陶渊明与慧远——陶渊明不入“莲社”之我见

陶渊明与慧远是东晋后期,同处庐山的两位著名历史人物,陶渊明为“古今隐逸诗人之宗”,慧远为“莲宗初祖”,对后世都有很大影响。关于二人之思想关系,正史未见明载,仅有无名氏之《莲社高贤传》记有陶渊明不入“莲社”故事一则: (潜)常往庐山,使一门生二儿舁篮舆以行,(慧)远法师与诸贤结莲社,以书招渊明。渊明曰:“若许饮,则往。”许之,遂造焉;忽攒眉而出。(《莲社高贤传·陶潜传》) 宋代,李公焕《笺注陶渊明集》亦云:“(陶)靖节与远公雅素,宁为方外交,而不愿齿社列,远公遂作诗博酒,郑重招致,竟不可