王夫之对“未发之中”的辨析——兼与陈科华先生商榷

“未发之中”是宋明理学中的一个重要问题。陈科华先生认为,王夫之所理解的“未发之中”是指“情动于内而将欲发乎外的那一时刻段”,或者是“已产生喜怒哀乐之情,而它们却又暂‘逗留’于内而未发于外”。陈科华对王夫之所说的“未发之中”的理解是错误的。王夫之认为,“未发之中”其实就是指“性”,或“性善”。     

《周易》占卜灵验辨说——兼与杨伯峻先生商榷

在《左传》、《国语》等古籍中常常可以看到用《周易》进行占卜的现象,而且有时还很灵验.如《左传》闵公元年载:"大子申生将下军,赵夙御戎,毕万为右,以灭耿、灭霍、灭魏.……赐毕万魏,以为大夫.……卜偃曰:'毕万之后必大.……'初,毕万筮仕于晋,……辛廖占之,曰:'吉.……公侯之卦也.公侯之子孙,必复其始.'"毕万是周代毕国的后裔,到他本人,早已衰微,沦为一般自由民.到这时,他刚到晋国作官,作战有功,得到魏邑的赏赐,职位为大夫.《左传》作者说毕万所占得的卦是"公侯之卦",他的后代一定会"复其始",意思是恢复为国君.后来,毕万的后代魏斯果然称侯,是为魏文侯.     

战国纵横家辨——兼与徐仲舒诸先生商榷苏秦等问题

战国纵横家,既非政派,又非学派,不过是当时奔走各诸侯国间一些风云际会的政客。他们或纵或横,有的时纵时横。这些人善于辞令和权术手腕,游说各国君主,配合着复杂激烈的兼并战争,开展纵横捭阖的政治活动,从而从中获取功名利禄。但是,战国纵横家在历史上起过一定的进步作用。本文就此谈几点粗浅认识,并就苏秦等问题与徐仲舒诸先生作些商榷。     

社会与社会学——兼与潘修华先生商榷

有学者宣称：中国没有＂社会＂。这是一种民粹主义观点。中国不但有社会,而且有世界上发育最完备、组织化程度最高的社会。最根本的是从中国的实际出发研究和解决中国的社会问题,而不能完全照搬西方社会学。     

实践乌托邦批判——兼与邓晓芒先生商榷

新老实践美学把实践作为本体论的范畴,把实践当作自由的活动,以实践来说明审美的性质,实际上构造了一个“实践乌托邦”。实践本来是历史科学的概念,不具有哲学本体论的地位;而且作为异化的、现实的劳动,也不具有自由和超越的性质。因此,不能以实践作为美学的基本范畴,实践不能说明审美的本质。     

释“巴”——兼与曹定云先生商榷

"巴"字自甲骨文到金文再到小篆,字形一直在不断的简化,但始终保持蛇形的特点,只有识出甲骨文(巴)字中的两根竖线为毒牙,才能使巴之本义浮出水面,也使"巴"字的演变有了合理的解释。《说文》释巴为"虫、蝮",更是证实了巴之本义为毒蛇,并形成一条完整的证据链。历史文献及现代动物学证实,这种蛇远古时期称"巴",秦汉时期称"蝮虫",民间又称"反鼻虫",唐宋时称"蝮蛇",明代也称褰鼻蛇,现代称五步蛇或尖吻蝮。     

孔子德论再探讨——兼与孙熙国先生商榷

孙熙国先生认为,孔子以"道"论"德",并在"道"的视角下观照"德"的意义,把"道"置入人心,从而为他的人性理论建立起了形上依据。实际上,孔子思想中包含着后世心性理论的因子,并不代表孔子本人已经建立起心性理论;以后学的思想来表述孔子的德论,亦有过度擢拔孔子理论高度的嫌疑。"德"在孔子那里不仅是道德品性,还具有神秘力量的意味。他因"天"言"德",在"天"的帷幕下论述"德",并试图将"德"置入人心,为儒家后学继续发展心性理论作了必要的理论铺垫。     

实践存在论美学新探——兼与张弘先生商榷

本文认为朱立元先生借助海德格尔的基础存在论思想赋予实践范畴 以全新的解释,这是综合实践美学与后实践美学论争所取得的重要收获,文章以此对 张弘先生的批评给以了回应。     

读《张迁碑》辨疑——与程章灿先生商榷

东汉官宦多为单名,但平民阶层的"双名"也相当普遍。《张迁碑》碑阴题名存在着"双名"现象,与东汉民间社会的习俗相一致,足证其为东汉的"乡里刻碑"。碑文写入非张迁直系先祖的张氏名人,符合汉碑常例;对张迁官职的记载也符合汉代官制;至于用典中的错漏之处,恰恰证明其为东汉乡里俗儒所做之"乡里刻碑";明代赵均、都穆等金石名家对此碑也多有著录;可见其为真正的东汉碑绝无可疑。程章灿先生《读〈张迁碑〉志疑》将该碑断为伪碑的新说不能成立。     

国学的知识论取向——兼与杨春时先生商榷

国学的倡导不应当被简单地看作某种文化复古,国学的出现实际上是中国现代性发展的必然产物。国学自身的品质主要是来自其在地域所属、民族种性和政权体制这三个层面所特有的规定。从多元文化共存对话的角度来看,国学应当被看作是现代中国学术的代名词,国学最终只能以特定类型的知识形态进入到人类整体的知识序列之中。     

“五言诗成立于建安”说质疑——兼就五言诗辨体与木斋先生商榷

木斋《试论五言诗的成立及其形成的三个时期》《论汉魏五言诗为两种不同的诗体》两文提出了"五言诗成立于建安十六年之后"的观点,实可商榷。五言诗是以二三节奏的五言句为基本句式、隔句押韵的诗体,其体裁样式对风格和格律并无特殊要求,风格可以是"言志",也可以是"穷情写物"。五言诗的成立就是指五言诗样式的确立,即以二三节奏五言为基本句式、隔句押韵的诗体体制的建立,这种确立不依赖于"穷情写物"风格,与大量作品涌现也是两个概念。穷情写物可能是魏晋五言诗的追求,汉魏五言诗的区别是风格区别,不足以构成不同诗体,很难从中得出"汉魏五言诗是两种不同的诗体"的结论;大量作品涌现则是诗体兴盛的标志,建安是五言诗兴盛的时代,很难推定"五言诗确立于建安"。     

汉语运用无需力避歧义——兼与俞吾金先生商榷

语言运用讲求精确性和模糊性并存,在使用过程中首先考虑经济原则。语言运用的正确与否,不能靠主观臆断,必须实事求是。歧义并非汉语运用应规避的问题,应正确理解语言使用的语境因素所起的作用。     

论正义的二元结构特征——兼与王海明先生商榷

人是差异性与同一性的统一,基于此,正义便可分为基于人的差异性的正义与基于人的同一性的正义,正义是二元结构的。按贡献进行分配主要体现正义的差异性原则,它不适于解释人权平等,因为人权平等是根据人的同一性原则而生成的。     

丧服绖带规格考略——兼与彭林先生商榷

《仪礼·丧服》与《丧服传》对我国古代礼制中非常重要的“丧服制度”作出了系统而严密的规定。然而由于“古制茫昧”、“古文简奥”等种种原因,现代一些学者却对《仪礼·丧服》经传关于“丧服绖带”的规定作出了错误的理解与诠释。他们误认为《丧服传》所谓“苴绖大”与“去五分一以为带”均是指丧服绖带长度而言。考诸文献,揆诸事理,便知这是对《仪礼·丧服》经传的误解。实际上所谓“苴绖大”与“去五分一以为带”均是指丧服绖带的围径周长而言,而绝非指丧服绖带的长度而言。     

学术考辨与文史涵养不可或缺——兼与王辉斌先生商榷

学术研究是严肃而审慎的工作,凡从事者均宜黾勉以求博学、审问、慎思、明辨,不可因自身文史涵养的欠缺而出现常识性的错谬。文章撮举部分唐代文学研究著述因缺乏文史涵养而致误之例,分为不谙史实、不谙称谓、不谙校雠、不谙典制、不谙物候、不谙文体、不谙格律、不谙词义、不谙地理、不谙历算十类,以供参酌戒鉴。     

再论人性的渊源——兼与沧南先生商榷

人和动物有共同的属性,但人的生存和动物的生存不一样,人类有"希望",动物没有"希望"。劳动是生存的手段,人的根本属性应根据劳动的目的来定义。关于生存、尊严、名誉、亲情、合群、自由、发展的人性分析与唯物史观内在一致。人性是习得的,并且是变化的。     

编辑要尊重作者的独创性——兼与李维加先生商榷

编辑应当有美学修养 ,但此修养只能用于编辑的分内工作 ,而不能作为修改稿件内涵 (学术观点、语言风格、美学趣味等 )的根据 ;“学者化”的编辑在处理稿件时 ,其学者的素质要严格服从其编辑的身份 ,切忌越位 ;尊重作者的独创性是编辑的首要职业道德 ,一旦超过这个界限 ,就可能戕害作者的个性和作者的独创性 ,触犯著作权法     

官僚制之后是什么?——兼与张康之先生商榷

官僚制是适应于工业化以来不断结构化的社会管理需要的一种行政体制 ,它既以市场作为自身组织原则的来源以满足现代社会的效率要求 ,同时又是对市场的制约以达到社会公正目标 ,但是在自由主义制度设计下 ,形式法治下的程序公正和市场之个人成就效率标准构成了官僚制的边界 ,在这个边界内 ,官僚制与市场一致产生了马克思所批判的物化现象。但是 ,解决官僚制的这个问题 ,本身不应该在官僚制之外为它提供一个道德标准 ,把现代社会的持续发展之重任交给自律的道德的行政主体 ,更不是把社会管理交给自发的市场 ,而是在市场之上设计以社会成就标准的行政体制 ,以程序正义积极推动实质正义的实现。     

岩画的“艺术”问题——兼与石华龙先生商榷

本文基于石华龙先生批判阿纳蒂教授岩画的“艺术”是“早期智人艺术自觉”和“为艺术而艺术”的产物,并得出“史前岩画并非原始的绘画艺术,它只是生活在史前时期远古人类图式交流的一种文本遗存”,笔者以此为出发点,根据石先生引用的材料、对阿纳蒂的认识和史前“艺术”的理解三个方面给予了论述,认为石华龙先生的有些推论是武断的,并就岩画的“艺术”向石先生求教.