从“格物致知”看朱熹的理学地位——对牟宗三判朱熹为“别子为宗”的反思

牟宗三以道德形上学为根据,从本体论和工夫论两方面展开论述,认为朱熹将天理与人心相区分,追求“只存有不活动”的道德本体和格物致知的顺取工夫,而将其判为“别子为宗”。但是通过对朱熹思想发展脉络的进一步研究可以发现,其“涵养须用敬,进学在致知”的工夫入路是对程颢等学者过于追求“与天地万物为一体”的道德境界而忽视具体实践工夫的一种矫正。朱熹的“格物致知”思想促进了先秦以来儒家传统思想的深化和思维水平的提升,在宋明理学的发展中占有重要的地位。     

南宋晚期“道统”谱系再构建——以真德秀的“道统”观为中心

朱熹在《中庸章句序》中提出“道统”传承问题后,“道统”论述成为朱子学理论体系中的重要组成部分,并在黄榦、陈淳、蔡沈等朱门弟子中广为流传。南宋晚期重要朱子学者真德秀,一方面从“心法”等理学内容上丰富、发展了朱熹、黄榦、蔡沈等人的“道统”论述,并从“主敬”工夫的角度肯定了二程、朱熹在“道统”传承上的重要地位;但另一方面,真德秀又试图结合“执中”“建中”“敬为修身立政之本”等内容,将国家“治道”也纳入“道统”论述中,并在其“道统谱系”的构建中形成异于朱熹的论述。总体而言,真德秀的“道统”观呈现出根源朱熹、兼顾治道的特点,反映了南宋晚期朱子学理论深化、多元融合的发展态势。     

冯友兰、牟宗三对朱熹“理”之不同诠释

冯友兰、牟宗三对于朱熹的“理”作了完全不同的诠释,主要在于：冯友兰把理诠释为“共相”,并在此基础上把理先气后诠释为“逻辑在先”,讨论理的“无动无静”;牟宗三则把理诠释为形而上的“存在之理”,并在此基础上把理先气后诠释为“形而上的先在”,特别强调理的“只存有而不活动”。虽然他们都认为朱熹的理是客观的,并否定气由理而产生出来,但是,牟宗三反对冯友兰“以新实在论的思想解析朱子”,并且强调朱熹的理“只存有而不活动”是对于理的道德意义的减杀。从这个意义上说,冯友兰对于朱熹“理”的诠释,是哲学史的诠释,而牟宗三的诠释则是儒学史的诠释。     

牟宗三“道统之道”溯源

儒家的“道统”说始于唐代韩愈。在现代新儒家中,牟宗三的“道统”意识尤强。确定其“道统之道”的具体内涵,对于理解牟宗三思想的发展,尤其是其判朱熹为“别予为宗”的根据,具有非常关键的意义。追溯“道统之道”,其源头在《诗》《书》中的“帝”、“天（天命、天道）”。     

阳明学与朱子学关系新探

阳明学与朱子学的关系问题一直是宋明理学研究中最为重要的命题之一,历来的哲人、思想家对此付出了极大的关注,作出了大量的思考和探讨。但是,至今仍就众说纷纭、莫衷一是。我们知道,对“为学之方”的重视是宋明理学的一贯传统。朱熹和王阳明这一思想集中体现在他们对“格物致知”各自的理解上。本文旨在通过王阳明与朱熹“格物致和”思想的比较,以企置其于王     

对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲

在本体论或理气观上,朱熹哲学是柏拉图式的两个世界思想:但在心性论和道德修养领域,朱熹的心学思想却是系统、深思熟虑的,表现于各个方面。这就构成一种矛盾。而冯友兰、牟宗三否认有这种矛盾,一以贯之地以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和格物致知思想,认为格物致知是向外求理的认识论,把它用之于道德修养是思想糊塗、不通;朱熹所讲的性善、性即理及心之德,也被认为是告子和荀子一类思想。在这一解释模式之下,由程颐到朱熹、由北宋到南宋所发生的思想历史运动被抹杀了,朱熹对北宋诸子的思想集大成实际上变成了一句空话。冯友兰、牟宗三解释模式之成立,是混淆理论理性与实践理性之区别所导致,是切削掉朱熹哲学体系中与此模式相矛盾的最基本的材料或对之进行曲释所导致。然而,这对朱熹本人来说,实在是很大的不公正。     

“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间

尽管今天“内在超越”概念被接受和使用的范围并不限于“当代新儒家”或“当代新儒学” ,但是 ,把这一观念所代表的理路凸显出来并使之普遍化 ,却与当代新儒学特别是自熊十力到牟宗三这条发展线索关系甚大 ,而今天国际学坛此方面的讨论与争论 ,亦与牟宗三的哲学理路和观念系统最为相关。本文将尝试从语词概念的厘清切入来讨论所谓“超越”与“内在超越”的问题 ,首先追溯“内在超越”概念的提出及其所针对的问题 ;然后指出在西方思想的脉络中 ,康德与前康德之间在所谓“超越”内涵的限定上所发生的转折 ;再进而探讨在有关“超越”内涵的理解及“超越”与“内在”之关系的阐发上 ,牟宗三改造康德的意义     

唐君毅、牟宗三对朱熹格致说的不同阐释

唐君毅、牟宗三对于朱熹格致说的阐释,面临着工夫论与认识论、朱熹格致说与王阳明致良知说以及朱熹格致说与科学的复杂关系。唐君毅把朱熹格致说归于工夫论,牟宗三则侧重于从认识论面向阐释朱熹格致说;唐君毅较多地讲王阳明致良知说与朱熹格致说的一致性,并将前者看作是对于后者的继承和发展,牟宗三则站在王阳明的立场上强调王阳明与朱熹的对立;唐君毅认为朱熹格物致知不同于科学,但对后来的科学发展具有积极作用,牟宗三则认为朱熹格物致知的目标不在于科学,但可以拖带出科学式的专门知识。无论如何,他们对于朱熹格致说的阐释,在民国时期胡适、冯友兰的基础上又有了新的发展,虽然还存在一定的缺陷,但无疑具有重要的参考价值。     

牟宗三“即存有即活动”释义

"即存有即活动"是牟宗三研究宋明理学时所提出的一个判别标准,以对应于所谓"只存有不活动"的本体。所谓"即存有即活动"主要是沿着本体宇宙论的方向,从道体、性体与心体三个层面依次展开的;而其之所以能赋予道德理性以能动、创生的功能,关键也就在于道德理性必然落实于人,而人的主体性与能动性,则正是道德理性之能动、创生功能的具体表现。由此出发,牟宗三还依据宋明理学之体与用、本体与工夫的思想论述了"即存有即活动"与"即活动即存有"之互渗互证与双向限制的关系,从而将道德理性提升到一种宗教精神的高度。在牟宗三看来,从儒家自古以来的一贯精神一直到当代最迫切的现实需要,都亟待一种宗教情怀作为整个民族的精神与底气,从而才能真正挺立起儒家的超越追求。     

禅宗的“本心”论与王阳明的“良知”说

王阳明是明代大思想家,宋明理学中心学派的主要代表人物.他在批判朱熹理学思想过程中,创立了“良知”说,即以“良知”为本,倡鸟语花香、山川水流及其宇宙万物皆由吾心之良知中出,从而既冲破了朱熹理学的束缚,又克服了陆九渊一切唯“心”心学的不彻底性,彻底完成了心学体系.“良知”说也即是王阳明哲学体系的核心.王阳明以“良知”为本的心学思想固然是理学自身发展演变的结果,但另方面也与佛学特别是禅宗思想影响分不开.正如他自己所说,他“自幼笃志二氏”,认为“二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间”.(《传习录上》)所以,他的“良知”说实际上与禅宗的“本心”论思想有着更为密切的关系.     

试论朱熹理学思想建构中的荀子思想形象

随着“朱熹是荀学”命题的提出,朱熹笔下荀子的真实思想形象值得聚焦探讨.朱熹用“参杂法家”甚至“全是申韩”的评语表达对荀子取法法家以建构学说的不满,但依然认为与韩非等法家人物相较,荀子是有救世情怀的儒家圣贤,是“大醇”.朱熹沿用了程颐“论性”时性与气兼备的义理架构,认为孟荀皆有得失,荀子于“大本处不透彻,只见得人性之不好”;孟子“只见得大本,未说到气质之性”,这构成了性恶论兴起的理论源头.不识性之大本,导致荀子虽强调践履工夫却因流于细节而无从落实.朱熹认为应该从孟子四端说来阐明“礼乃性之固有”,可破荀卿之说.总之,朱熹体察、肯定荀子的救世情怀下的良苦用心,从义理上有意识地统合孟荀来寻求发展儒学.     

自律还是他律——论荀子道德哲学的基本属性

康德区分了自律与他律概念。牟宗三曾经把孟子的伦理学归入自律伦理学,相应地,就把荀子的伦理学归入了他律伦理学。与牟宗三的论断形成鲜明对照的是韩国学者Janghee Lee,他认为荀子哲学是以心的自律性为中心的,从而其伦理学是自律伦理学。自律具有两种类型:先验哲学与经验心理学意义上的自律,这一结论是在上述几位学者的研究基础之上得出的。从康德哲学的角度来看,不能说荀子道德哲学是自律伦理学,从而反驳了Lee的观点。     

认识论·意识形态·存在论——牟宗三的荀子阐释批判

牟宗三对荀子判法的先扬后抑,十分引人注目.这既反映了荀子思想本身的复杂性,也体现了牟先生哲学道路的转进,更透露了在思考中国文化现代性问题时所遭遇到的困境.本文认为,一、牟宗三前后期对道德与知识、中国与西方等方面关系的不同论述,有着某种自我建构-解构的循环功能;二、前期对荀子认识论的重视等,能够部分解除后期智的直觉的道德形上学的意识形态遮蔽性;三、客观精神的建构,在保证儒家能够针对中国人的生存现状而言说方面,具有重要意义,现代儒学的存在论意义也应该奠基于此.     

牟宗三“别子为宗”辨析

"别子为宗"是假命题。牟宗三的学术功力就在分宋明理学为三系———五峰、蕺山系,象山、阳明系和伊川、朱子系,且视五峰、蕺山与象山、阳明系为正宗,伊川、朱子系为歧出。因此,朱熹"实只是别子为宗"。牟宗三判教标准是唯心论,其意图是使自己的"心体与性体"唯心论,接续前贤而成为新儒家的主流。刘述先的《朱子哲学思想的发展与完成》,是牟宗三唯心论学说的忠实图解。牟系哲学貌似合理,实质与传统儒学"六艺"精神,差之毫厘,谬之千里。朱子的学术路径与康德颇为相似——经验型,其为学方法与海德格尔若合符节——存在先于本质。哲学根本没有对象。如果人为地栽培"心性学",甚或揠苗助长,将有损"天下之公器",不利于中国学术全面健康的发展。     

论儒家哲学的“超越”与“感通”问题——与蔡祥元教授商榷

牟宗三的“内在超越”说,严重混淆了超越的两种主体,即“天”是外在的、超凡的,而“人”的心性或理性是内在的、超验的。“感通现象学”的问题意识仍然是康德与牟宗三的问题意识;而其观念背景,在西方哲学中是近代“认识论转向”以来的主体性哲学,在中国哲学中是主张“心即天”“性即天”,因而“以人代天”“以人僭天”的宋明理学。因此,作为“感通本体论”的“感通现象学”其实并非现象学,而是一种前现象学的观念。     

功夫论视阈中的理学道统

儒学道统的叙述是一种"当下性话语",这种叙述语言有可能遮蔽道统学承的真实关系,朱熹、陆九渊、王阳明对理学道统的表述即是如此。从功夫论出发,以天人关系层面的超越向度和心物关系层面的功夫方向维度两个视角进行关照,则孔子之学传颜、孟、荀,而宋明理学的道统学承也呈现出别样的面貌和分疏,朱、陆、王分别传承了"孔荀之道"、"孔孟之道"和"孔颜之道"。这种学承分疏也为儒学史中关于朱陆王三家的诸多争辩提供了解答。     

朱熹“理生气”：一种心性论的解读——从刘源渌、吴廷栋到唐君毅、牟宗三

朱熹讲“理生气”,但不赞同解读为如同“母生子”,而是以孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”,从心性论的角度加以解读。清代刘源渌、吴廷栋阐发这样的解读。与此相类似,现代学者唐君毅从人的道德生活入手进行解读,牟宗三又用孟子所谓浩然之气进行解读,最后把朱熹“理生气”解读为“气之依理而生,依理而行”,或“依傍这理而气始有合度之生化”。冯友兰晚年的《中国哲学史新编》,虽然没有对朱熹的“理生气”作出解读,但非常强调“气和理的关系是‘依傍’”。至此,朱熹的“理生气”已经被解读为“依傍理而有气”,并得到合理的解释,而成为定论。     

南宋濂洛的叙事与故事

虽然后世认为朱熹是周程授受问题的提出者,但南宋士人在文本的阅读中,得出二程之学来自濂溪的说法并不少见。相比之下,朱熹的濂洛叙事最为系统,他在不同场合反复论及濂洛师承相传的话题,又通过构造周程文本相似现象的联结来建立濂洛之间的思想接续,并以再文本化的方式,重新勾勒濂溪之学“以象论学”的奥义。通过在府学、县学修建濂溪祠堂与濂溪明道伊川三先生祠堂,南宋士人的濂洛叙事落实为具体的社会行动。濂溪祠堂与三先生祠堂固定了濂洛传承的叙事模式,祠堂中主祀与配祀的关系使得濂洛道统获得了实体的形象。作为道统传承的象征,濂溪祠堂或周程三先生祠堂是一篇神圣的文本,人们利用各种共同的仪式实践来维持并强化濂洛道统的认同感。乾淳以后,“濂洛”作为重要的关键词,其意义在不同人、不同语境的使用之中呈现出来。随着朱熹进入濂洛的编码体系,“隆道统”的仪式变得更为复杂,尤其是涉及象征体系中的程张座次排列时,序列化的诉求以及说明其中的理据经常出现在时人的讨论之中。不过,一直到元明时期,濂洛关闽的序列才成形,并最终成为一个不言而喻的常识,影响至今。     

朱熹道统谱系论

朱熹的道统谱系上至“上古伏羲神农圣神”,下隐自身,中补周敦颐二程张载。朱熹道统思想具有明显的继承性和创新性,以集注《四书》方式加以诠释、梳理;糅合先儒典籍《尚书·大禹谟》人心道心思想,首创“十六字心传”,确立了新儒家的道统思想体系。     

朱熹理气动静说探析

朱熹吸收二程、张载和周敦颐的思想资源,在将本体论意义的＂理＂、＂道＂与含具宇宙生成论意义的＂太极＂融合而纳入自己的体系时,对太极之理究竟能否活动的问题表现出一定的曲折。从理本论思想的演变和理学家所关注的问题考虑,朱熹在理气动静问题上的＂曲折＂是不可避免的。牟宗三对朱熹太极之理＂只存有不活动＂的批评揭示了朱熹理气关系解释的思想特点,但同时这种批评也偏于一隅,与朱熹思想的实际是不相符的。