宋代理学天人关系论

宋代理学家将“天”作为宇宙本体,并赋予其伦理含义。同时,又将“人”抽象为一个总体性范畴,概括为一种普遍性的精神存在。在此基础之上,他们从世界本原上说明了天与人的相合,并论证了天人为一的结合点在于“理”、“心”、“性”等,为天人为一提供了理论上的依据。     

“无工夫中真工夫”——论王龙溪工夫说对王学的发展

王龙溪亲炙阳明最久，于阳明多所发明。他是否真的认本体为“无”而近禅?又是否真的消解工夫，一味讲求顿悟?文章从“良知现成”说起，力图从“四有”与“四无”、顿悟与渐修、事上磨练与静坐三个方面说明：龙溪之学以“有”为本体，“无”为工夫；顿悟渐修，上乘兼修中下；动静合一的特色。并描述其在晚明的影响，以期对龙溪之学予以准确定位。     

俄罗斯文学中民族思想表象下的“帝国意识”研究

俄罗斯民族是一个勇敢善战的民族,他们崇尚英雄,对祖国怀有羞涩而深沉的爱,且其民族性格具有极强的韧性和硬度。俄罗斯人固有的“大地崇拜”思维逐步转化为“神圣罗斯”的理念,在具体的文化语境中又蜕变为民族主义的思想,上述思想都与俄罗斯的弥赛亚学说紧密联系。“帝国意识”也随着上述思想从萌发走向成熟,乃至得到实践。从某种意义上说,似乎存在一个隐性的俄罗斯(НевидимаяРоссия)。可以说,由“土地崇拜”演化而来的,在“神圣罗斯”理念与“弥赛亚”意识表象下的“帝国意识”是贯穿俄罗斯文学的线索之一。     

论朱熹易学与理学的沟通

“太极”是易学上的一个重要概念，朱熹把“太极”看作象数变化的根源和最高原则。他为了说明“太极”为易的根源，创造性地以“太极”之理自身的展开说明八卦和六十四卦形成的过程。在朱熹的理学体系中，“理”是最高范畴；虽然其理学体系庞大，但是始终离不开核心概念“理”，也始终凸现以“理”为本体．故而可以说朱熹的理学是以“理”为本体的理学。朱熹的“太极，理也”恰好沟通了其易学与理学，证明了其易学和理学有密切的关系。     

身体作为同一的认识者和被认识者——论叔本华对自在意志的探询

叔本华将康德的“自在之物”原创性地解读为他的“意志” ,发动了西方哲学史上又一场哥白尼式的革命 :传统意义上“意志”作为一个哲学概念一直是主体性的和隶属于现象界的 ,从未有人将其尊为终极的本体 ;叔本华大胆地向这一约定俗成的语义挑战 ,将一个主体的和现象的意志擢升为客体性的和本体性的自在意志。本文展示了叔本华的意志本体论的创建方式 ,即从“身体”出发对自在意志的追询策略 ,为理解其整个哲学体系提供了一个思路     

无有不极也,无有一极也 ——关于究竟何为王船山哲学本体之辨析

在反思与总结宋明儒学时,王船山对本体问题非常关注,且提出“太虚”“天”“太和”“道”多个本体概念。然而,本体只能有一个,那么,到底何为其真正本体呢?实际上,王船山乃以“太极”为真正本体,并从“太虚”“天”“太和”“道”多个角度进行疏解,进而对“太极无端”性质进行辨析。总的讲,他关于“太虚”“天”“太和”“道”之言说多为对张载思想的继承,而关于“太极”本体之言说不仅是对《易传》《太极图说》的继承,也是对《易传》尤其是《太极图说》的发展。     

牟宗三现代新儒学心性论及其若干问题

牟宗三的现代新儒学很重视对传统心性之学的继承与发展，他将心性本体视作即存有即活动的最高实在，以心性论去界说一般的人性论问题，并以“智的直觉”此一道德实践的工夫论作为把握“心性无限量”的基本方法，而内圣开出新外王的任务又促使了“良知自我坎陷”说的出场，从而构成了牟宗三现代新儒学心性论既“照着说”又“接着说”的学理倾向，标明了他作为“现代”的新儒家的特质。     

牟宗三对朱子中和学说的阐析

中和学说是朱子哲学思想发展和完成的关键.牟宗三先生认为,朱子中和旧说本来蕴含先秦及宋明儒正宗的纵贯系统义理,但由于朱子对“天命流行之体”及孟子所说的“本心”无真切契悟,又因其混本心或良心发见之发与喜怒哀乐已发之发而为一,故其在中和旧说中所说的未发已发与《中庸》不符,朱子因此自疑而放弃中和旧说,并建立中和新说.朱子中和新说在本体上将“天命流行之体”及本心性体拆散而为理气二分、心性情三分之格局,心体沉没;在工夫上,格物论无法正确理解道德行为所以可能之超越的根据,这样,本心失去其为内在而固有的道德创生之源之义,道德成为一种他律道德而被“减杀”了力量.本人赞同牟先生判朱子相对于宋明儒“大宗”来说为“歧出”,但认为朱子“歧出”的义理间架不是本体上理解太差的“误出”.牟先生认为理解道德行为所以可能的超越根据唯有“逆觉体证”一途,舍此别无他法,未免太绝对.牟先生一味强调自律道德,而轻忽他律道德,也有偏颇之嫌.     

《淮南子》形而上学探研

一.关于现象的本体存在及其一般发展“形而上学”一词牵涉到相互联结的两方面问题,即关于事物存在之一般规定的本体论以及与非感性的、或超验的对象相联系的一般论述。因此,形而上学的主要问题是关于现象之本原或本体的阐释。而在这一问题的总趋势上,东西方哲学之间的传统是各不相同的。我们曾把西方传统的形而上学称为“超自然的形而上学”,而把中国传统的形而上学称为“自然的形而上学”。所谓“自然的形而上学”,其根本特征即在于它消除了真实的理念世界与非真实的现象世界之间的人为差异,而以整体统合的眼光来把握宇宙之本体及本体之现在,并进而认为现象即真实,因为任何层面的现象都为本体真实自身之运演的必然结果。这样,如西方传统中的二元世界之分隔问题就不复存在,本体与现象、自然与人生,原本就是和谐统一的。     

况周颐、王国维词学思想比较研究

该文从况周颐、王国维各自词学理论主张出发 ,集中比较了他们的词学本体观。认为况周颐视“诗余”新说为词的特质 ,“词境”为词的重要特征 ,“重拙大”为创作审美理想 ,这三者在分离中有统一。而王国维以“境界”说统一了词的特质、特征与创作审美理想 ,统一中又有区别。     

藏族传统文化对青藏高原地理环境的解说

在藏族传统文化中 ,青藏高原藏族居住区域被命名为“神圣雪域”。藏族通过想象、语言、神话及象征符号将地理上的高原解释为“人类学的高原” ,使之成为神圣化的精神家园。因而 ,藏族传统文化中的青藏高原自然面貌与人文景观和谐地组合为一体 ,成为相互依存的完美整体。神圣生敬畏 ,敬畏生珍爱。对高原家乡神圣化的功能作用是珍爱保护它 ,是藏族人保护高原环境、美化家园的一种崇高愿望。通过自然禁忌行为和规范加强了对高原生态环境的保护     

三个奇卡诺宣言

小序现今美国西南部数州，在1821年前为西班牙属地。墨西哥独立后，其地为墨西哥国土。1848年美国击败墨西哥，得此大片土地。当地说西班牙语的墨西哥移民，就成了美国公民。他们的后裔仍说西班牙语。嗣后一个世纪，又有众多墨西哥移民到美国，他们与其后代也说西班牙语，并保持他们的文化风俗，备受美国人的歧视，称他们为“墨西哥的美国人”。如称“美国的中国人”等，都有排斥外族的含意。自六七十年代人权反抗运动勃兴以来，他们自称为“奇卡诺人”，虽仍是西班牙语“墨西哥美国人”的减缩，但他们以这个新名称，来表达自尊，并企望洗涮…     

作为一种神圣诠释系统的宗教:伯格论世界世俗化进程反思

在揭示作为一种存在之意义和秩序的宗教之基础上,伯格区分了神圣与世俗:即秩序的合理性诠释若诉诸宗教则被视作神圣,反之被视作世俗。究其根本而言,伯格所谓神圣与世俗之间的划分,乃源于其将宗教理解成宗教之功能。对此,从涵盖“个体信仰”与“传统累积”两个互为表里的宗教定义着眼,反思以伯格为代表的宗教世俗化理论。     

娱乐广场

2004年第2期山西老年生命之火一位鳏夫在他亡妻的墓碑上刻着:“我生命之火已熄灭了。”不久,他又娶了一个妻子。某一个星期六,他带了他的第二个妻子来到前妻的墓前。新妻看见墓碑上刻的字,很不高兴地说:“你的生命之火真已熄灭了吗﹖”“是的,”他回答,“但我现在又重新划了一根火柴。”沙子与皮大衣“上星期,一粒沙子钻进了我妻子的眼睛,请医生用了3块钱。”“那算得了什么上星期,一件皮大衣进了我妻子的眼睛,我耗费了3000块。”待遇某人抱怨自己的婚姻:“刚结婚时多么好啊,每天下班回来,妻子和小狗都来门口迎接我,妻子给我拿拖鞋,小狗朝我…     

体育的人性视域与伦理向度

儒家人性论认为,“天人合一”是人的“善”的本体与“诚”的现实相合一的“仁”的境界,人要实现这一点,就必须在现实中做到“尽己之性”、“尽人之性”与“尽物之性”。这在学理上不仅为解释时下体育本体和现实相分离提供了一种理论框架,也为实现“人性体育”本体与“道德体育”现实相合一提供了可资借鉴的路径。     

矢志赴坎坷，痴心到白头——82岁网友萧一湘的“寻火”之旅

普罗米修斯为人类寻火，被宙斯锁在高加索的悬崖上，受尽折磨；鲁迅先生为民族寻火，“从别国窃得火来”。却是“煮自己的肉”——在神话和现实中，“寻火”的人生总是那么悲壮，那么艰难。我一直认为：人类有个“寻火”的族群，他们矢志不渝，痴心不改，前赴后继，以他们的血泪洗礼，由他们的心魂结晶，才孕育出普罗米修斯和鲁迅这样伟岸的灵魂。这个“寻火的族群”隐在伟人的身后，掩蔽在历史的阴影中。需要我们去发现，需要我们去找寻。     

“本体之寂”与“本然之寂”——中日比较哲学视域下的“寂”论

“寂”作为东方哲学与美学中一个极具代表性的范畴，在中国和日本文化中都有重要意涵。日常语境中，中文与日文汉字均以“寂”表示寂寥、寂寞、孤寂等义。从哲学层面考察，中国哲学话语中的“寂“多表现本体义或描述本体之状态；而在日本思想的语境中，“寂”则多为一种审美之境——既是一种雅致、闲适的意趣，又具有虚、淡、幽、古等审美意境，是排遣人心与人情参与而呈现的物的本然之姿。究其缘由，中国文化在人与自然关系中较早确立了人的主体性，人为天地万物之心；而与此相对，日本则产生了以神道为代表的泛神信仰，将人融寄于万物的自然神性中，而非重视道德的振扬与修养。于是导致了“寂”这一中日共用的哲学词汇具有了截然不同的向度。     

王夫之对《周易》思想的继承与创新

王夫之对古代易学历经四十年的潜心精研，建立了自己的易学。首先指出天的本质是太和清刚之气，把天概括为产生万物的理气的统一体，批驳了“天一理”说。在论述天地化生万物时，阐发了“乾坤并建”说，视“独乾”为异端，批判了老子和邵雍的天地有始说。王夫之把太极改造为极大至上的物质范畴，提出天地为宇宙的本体、万物是本体产生的作用、体用同时俱生的思想。王夫之的道器论，既指“道者器之道”，规律或准则是事物的规律或准则；又指“道”是万物的本体或普遍规律，批判了道器割裂的唯心主义道器论。王夫之揭示天地万物变化的根源在于“二端”，由于阴阳二气的交感作用，生生无穷。     

理学道德本体论的生成进路

理学道德本体论对成德成圣的关注远重于宇宙万物的本原问题,其主要研究道德如何形成、道德的原因和根据,通过道德本体的建构赋予道德至上性和绝对性。理学家们从神秘性、主宰性的“天”开始,借助天的绝对主宰力量来强调道德的绝对权威;张载以性为本体,将道德的权威由外在的约束力量转向人的自愿自觉;程朱以“天下万物只是一理”将人世伦常的应然上升为宇宙存在的必然,但“理”的外在强制力容易使主体失去践行道德的内在动力,而在“心与理一”的过程中,“心”的感性作用又容易稀释“理”的神圣性。心学批评程朱理学“析心理为二”,提出了“心之本体”,通过“心”来体认宇宙存在的必然和人世伦常的应然并实现其统一,将人的主体性推向极致,但心的个体化、情感化将带来道德本体自我解体的危险。理学道德本体论生成进路的厘清,有利于阐释理学道德本体论的思维特点、理论困境,以及揭示道德本体思想如何自我扬弃、自我发展的过程。     

邓以蛰的文艺功能层次说

在文学艺术日益从神圣的精神殿堂“沉沦”于喧嚣的大众生活的时下,重读邓以蜇在20世纪20年代有关文艺功能的精辟见解,有一种净化灵魂的感觉。邓以蛰是有着理想精神,又有着现实忧患意识的文艺理论家,他对艺术本体精神的叩问,他阐释的“纯粹的构形”艺术抒写性灵的功能,诗表现特定境遇“情感”的功能以及戏剧观照人生的功能———本文概括为文艺功能层次说,见出文论大家的睿智和执著于艺术的良知与真诚。