浑然至善之意——论刘蕺山对无善无恶说的批判

"无善无恶心之体"乃阳明四句教之首句,刘蕺山对这句话进行了批判,他认为,倡"无善无恶心之体"不仅会带来理论逻辑上的毛病,而且会对人们的思想以及生活世界产生严重危害。不过,他的批判有其合理性,亦有局限之处。蕺山先生倡本体为至善,即意为至善。意好善恶恶,一于善而不二于恶,与经验世界之前与后、美与丑、大与小、长与短、善与恶之相对待的情形不同,而是无对之独体,为心之所存。     

晚明阳明后学管志道对“无善无恶”论的发展

管志道为晚明阳明后学中著名学者。他倡导＂无善无恶＂说,并与东林学派学者顾宪成就此做过争论。管志道认为,＂无善无恶＂是指性之原。而性之原是＂人生而静以上＂,这正是不可说的。他指出无善无恶即是至善,本体的至善与境界上超越善恶对待互相结合。他认为,＂无善无恶＂论只是一种＂取法乎上＂的理论,而不是实践原则。＂无善无恶＂说沿袭儒家性善论,有此一说才将性说清楚。管志道对＂无善无恶＂说作了全面论述,是对这一学说的总结。至此＂无善无恶＂之争基本结束。     

论王阳明"无善无恶心之体"对道家智慧的融摄

从心体的内涵、心体的存在状态和心体所表征的境界看,阳明四句教的首句"无善无恶心之体"也是阳明立足儒门、融摄道家智慧的结晶.     

从“四句教”看王阳明心学的哲学意蕴

王阳明晚年有四句教言,曰:"无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶的是良知,为善去恶的是格物。"曾引起身边弟子钱德兴、王畿的争辩。阳明殁世后,钱、王争论并未继续,更大的分歧却发生在江右王门与越中弟子之间。又,王学自明末在学者群起而攻之的形势下渐走向衰落,批评王学的人又多以四句教为攻击目标。凡此种种,都说明阳明心学思想与王门四句教之间不一般的关系。所以,从"四句教"分析阳明心学的哲学意蕴,可对阳明心学及阳明学派的思想特色有更深一层的理解。     

由“花草之问”看心体之“无善无恶”

本文意在通过王阳明与学生之一段对话从静与动、体与用的角度细致分析王阳明"四句教"中"无善无恶心之体"之本意,从而进一步提出,心体非无规定性,心体之"至善"实已超越伦理意义之善恶。     

论王阳明的善恶观

王阳明认为心之本体无善无恶,而能涵摄善恶,所以是至善;心之发用有善有恶,所以须为善去恶.从体用一源论出发,王阳明阐述了从体起用、从用归体的心学修养方法,并指出了人性善恶的争论在于立论的出发点不一,无对错之分,但有浅深之别.     

关于明末士大夫名节与党争的若干反思

明末士大夫不顾名节,集体堕落,与王学末流"无善无恶"说的泛滥关系至密。东林清流士大夫对邪党的斗争,疾恶太甚,酿成了急变,促成了阉党势力的膨胀。清流士大夫一味"打落水狗",缺乏统一战线意识,他们清操有余而机变不足,导致了政治斗争的彻底失败。明末党争的无序毒化了政治。     

从康德道德文化看圆善之铸成——读《圆善论》

康德在《纯然理性限度内的宗教》一书中,论述了人性中原初的善、人性中根本的恶、人的堕落、人的重新向善、道德寻求宗教等内容,尤其是康德"至善"的思想对牟宗三影响很大,牟宗三受到启发创作《圆善论》,重铸儒家道德理想主义。尝试通过梳理康德思想内涵,逐步引出牟宗三的圆教与圆善思想,从而发现此二者之间思想精髓的内在的一致性。     

明末哲学论战及其理论意义

王门后学因王阳明的心学思想的内在矛盾而分化 ,并因此而诱发了一系列哲学论战 ;其中 ,关于“本体工夫之辩”和“性善本体与心体无善无恶之辩”的哲学论战 ,对于明末清初哲学思想的演变、尤其是以“黜虚崇实”为思想理论特征的实学思潮的兴起 ,有着涤旧布新、破块启蒙的意义     

人性的善与恶--对《红字》中主要人物的分析与评价

本文通过对<红字>中四个主要人物的分析和评价来探讨人性的善与恶和道德准则问题.从齐灵窝斯、丁梅斯代尔、海丝特·白兰直至珠儿,人的灵魂一步步由"堕落"、忏悔、彻悟发展到精神的自觉.<红字>超越了人物性格中"善"与"恶"绝对对立的传统观念.善与恶这对标准不能概括人的丰富的行为和心理.同时,善与恶的评价标准本身又有着历史的局限.其实,大多数人的行为都是在介于善与恶之间的道德标准上得到评价的.     

无善无恶——从阳明学到阳明后学

阳明学是一种思想学说，同时也是一种思想运动。良知学说构成了阳明心学的理论核心，但是有关良知学说的种种诠释活动并没有因王阳明的去世而告终结。阳明后学是阳明学运动的延伸和展开。从阳明学到阳明后学，不妨可以理解为是心学运动史上的一个历史事件。     

折衷朱王 去短合长——高攀龙格物思想平议

高攀龙论学特重格物,主张"学必由格物而入"。他痛感王学末流提倡"无善无恶"而带来的是非善恶混乱颠倒的学风世弊,重申程朱格物之旨,兼采阳明学致知之义,提出了独特的格物思想:强调客观面格知公是公非的标准,申明是非于天下;主观上将格物工夫落实于切己修身,由物格而知致,止于至善。其特点是明善而不著,格物以知本,认为致知必由格物而著实,一草一木之理亦所当格,意在折衷朱、王,去两短而合两长。     

论黑格尔关于善的思想

黑格尔关于善的思想说出了人类的崇高尊严,揭示了伦理学的根本使命,是比肯定恶更伟大的思想。     

李二曲人性论思想探微

李二曲作为关学的终结者,其人性论思想直接来源于张载的人性二元论,但并不是简单继承,他进行了发展和改造,以传统人性本善的德性主义人性论为本质,吸收阳明学的性无善无恶为本体,最终将人性二元论推向一元论。     

性善论对性无善恶论的一种回应——南宋早期的性善之“善”不与恶对论

胡宏的人性论非常接近于性无善恶论或性超善恶论,但他所支持的其实是性善论,其性论的特点之一是认为性善之善不与恶对。在南宋早期,这种性善之善不与恶对论曾短暂流行于支持性善论的理学家中,流行范围并不止于湖湘一派。而性善之善不与恶对论,事实上是理学性善论对北宋性无善恶论的一种理论回应。性无善恶论和理学性善论都认为性静无恶,但由于善恶因相互对立而共生,既然人性无恶,那么人性中同样也没有与恶相对的善。这一问题成为性善论的一个理论困境。南宋早期的性善论者为了回应性无善恶论的批评,便采取性善之善并非与恶相对之善的思路来维护性善论。朱熹极力批评性善之善不与恶对论,又赋予性善以先验性来回应性无善恶论,朱熹认识到善恶一经产生,其各自的意义便不会消失,善恶不须随时相对。此后,这种颇为独特的性善之善不与恶对论便很快消失于人们的视野中。     

刑法的人性思考

动物性与社会性构成了人性。人的动物性中有恶有善,人的社会性是善。人性的本质其表现形式却是既有恶也有善。人性的恶善是经常变化的。人性是引起人类社会争吵不休的根本原因。人性也是引起刑法立法与修改的根本原因。人性的恶善特点也反映在刑法立法与修改之中。人们对刑法问题争议不断与人性有密切关系。     

论“无人为恶”与动机善

道德评价是社会道德活动的一项重要内容,科学、客观的道德评价对形成良好的道德风尚具有积极的促进作用。在道德评价中对动机的评价占有重要地位。动机具有主观性、内隐性的特点。思想史上"无人为恶"的观念主要是基于动机基础上的个人行为选择与自我评价。对动机的善恶评价还必须有社会评价;同时,我们还需要明确和统一什么是善、善的标准等问题。善是善和善的事物的统一;善的标准具有历史性、阶级性,是相对性和绝对性的统一。科学、准确地认识善和善恶评价标准,不断提高我们的认识能力、分析能力、人生社会阅历,在实践中我们就能对动机进行客观准确的分析,对行为善恶做出公正客观的评价。     

生命与伦理如何生成为伦理生命

生命和伦理之间具有密不可分的内在关系:生命是伦理的自然存在根据,伦理是生命对其自身价值的确证。就是说,生命并非盲无目的的存在,而是具有明确价值目的的存在。恶的本质决定了恶不可能成为生命目的,善的本质决定了生命应当以善为目的。因此,生命不是以恶为价值目的的存在,而是以善为价值目的的存在。以善为目的的生命就是伦理生命,它是祛除内在恶和外在恶,追求内在善和外在善的自由存在。相对于自然生命而言,伦理生命既确证了生命的存在意义,又提升了生命的价值品位。     

试论“平庸的恶”与“法治的善”

"平庸的恶"与"法治的善"作为相对存在的法治理念和社会现象,从不同角度和不同程度影响着社会法治思维的变迁和法治实践的发展。通过立法、执法、司法、守法等领域的一体化建设,对"平庸的恶"予以有力扼制,使"法治的善"得于全面弘扬,将有助于引导和推动依法治国的历史进程。     

康德至善论与康德伦理学

康德的"至善"通常被理解为"最高的善"和"完满的善",即德性及其与幸福的统一。但除此以外,这一概念还指"共同的善"和"最高的本源的善",前者指"伦理共同体",后者指上帝。四种内涵及其逻辑关系不仅形成了康德的至善论思想,而且构成了康德伦理思想的主要内容体系,反映了康德伦理学的主题及其逻辑发展。